Н.Б.] и до раздвоения на субъект и объект». Бердяев имеет при этом в виду не детское восприятие окружающего мира, недалеко ушедшее от животности, но восприятие высшего порядка «в религиозном, мистическом опыте». Эти ранние рассуждения Бердяева об «органическом мышлении ‹…› как функции жизни», о совпадении «тайны познания» и «тайны бытия», о необходимости преодолеть «разрыв между субъектом и объектом»[453] и т. п. носят чисто дек ларативный и, рискну сказать, безответственный характер. Вообще декларативность – это хроническая болезнь стиля мысли Бердяева: сама афористическая – безапелляционная форма его дискурса как бы требует беспрекословной веры и послушания, словно речь идет о вещах абсолютных или общезначимых. Но всё же рассуждения Бердяева о «мистическом опыте», в котором человек обретает ноуменальное знание, не были беспочвенной болтовней. В этом мы убеждаемся, прослеживая от труда к труду развитие бердяевской философской идеи. О познании и мистике говорится во всех его книгах. Можно попытаться создать некий компендиум этих суждений – сделать набросок к портрету Бердяева – мистика.
Бердяев имел вкус к изучению мистических учений – к их классификациям и оценкам. Он рано понял, что мистика мистике рознь, что мистический опыт требует критики не в меньшей мере, чем опыт позитивный. Апологет человека, веривший в его высшее призвание, Бердяев искал мистики богочеловеческой – такого опыта, такого экстаза (т. е. выхода из себя), в котором человеческая личность не растворяется ни в божестве (как в индусской мистике), ни в «космосе», т. е. природе (как в оргиазме, о котором, благодаря участию в собраниях на Башне Вяч. Иванова, Бердяев знал не понаслышке), но обожествляется, каким – то образом приобщается к божественной жизни. Вместе со всем «Серебряным веком» Бердяев хотел держаться религии отцов: «Сохранение личности возможно лишь во Христе и через Христа, – заявлял он с неприятной категоричностью. – ‹…› С этим связано своеобразие христианской мистики. Человек не тождествен с космосом и не тождествен с Богом, но человек есть микрокосм и микротеос. Человеческая личность может вмещать в себя универсальное содержание»[454].
Однако и область христианской мистики пестрит множеством оттенков, в ней выработаны самые разные духовные пути. Бердяев, почти в духе дуалистических схем Мережковского, противопоставляет мистику христианского Востока западно – христианской мистике – как педалирующую Божественную природу Христа той, которая акцентирует Его человечество. И хотя ему самому импонирует трезвая сознательность мистики Востока, в последней его не устраивает слабость выражения человеческого начала. «Мистика Востока есть по преимуществу мистика Воскресения. Мистика Запада – по преимуществу мистика Распятия»[455], – чисто рационалистически рассуждает Бердяев, словно забыв о подвигах отцов – пустынников, о многомесячном стоянии на камне – столпе св. Серафима: интеллигенты «Серебряного века» легкомысленно относили саровского преподобного к гипотетическому «белому монашеству», умаляя исступленную аскетичность его натуры[456]. Бердяев сопрягает мистику с теологией, соотносит ее с магией и как бы со знанием дела – с профетизмом: он всегда намекал, что знает в себе дух пророчества. Неизменно он признавал себя членом православной Церкви – в Москве считал «своим» храм Успения в Большом Власьевском переулке, в Париже был прихожанином Сергиевского под ворья. Но неотмирность исихазма, который является основанием церковной молитвенности, это то самое, против чего восставал «пророк Третьего Завета» Бердяев. – По поводу суждений Бердяева о «мистике литургической и сакраментальной»[457] я хочу высказаться особо. Раз он участвовал в церковной литургии – надо думать, исповедовался и причащался, – очевидно, он верил в таинства Церкви, и в частности, в пресуществление хлеба и вина в Евхаристии. Каким – то образом Бердяев, по – видимому, осмыслял – «оправдывал» свою церковность. Но его высказывания об этих вещах – самых главных для христианина – крайне скупы. Здесь бердяевский экзистенциализм, вроде бы основанный на глубоко искреннем самосознании, дает сбой, терпит фиаско. Мыслитель не хочет касаться ни своих, несомненно, важнейших упований, ни сомнений. Мы многое узнаём о нем из «Самопознания» и прочих книг, но как и на фотографиях, так и в философских «автопортретах» взгляд Бердяева уклончив. В книге 1937 г. «Дух и реальность» в «литургической мистике» Бердяев усматривает магический элемент, т. е. элемент в его глазах недолжный – «недуховный», «космический», не упраздняющий мировой каузальности, детерминизма, т. е. «заколдованности мира». Но «мир нужно духовно расколдовать»[458] – и эту задачу Бердяев возлагает на персональный «профетизм»[459]. Думается, к литургии Бердяев относился с непреодоленным сомнением, так что его церковная практика мыслью «оправдана» не была. Он всегда ощущал себя человеком мало благодатным, – его духовность имела все же индивидуальный характер и лишь моментами сближалась с церковностью. Всё дело в том, что Церковь Второго Завета, как считал Бердяев, ради спасения человека уводила его от мира, тогда как наш философ радел о спасении мировом и полагал, что ныне оно совершается, усилиями христиан, в самой земной жизни, а не в храмовом делании.
«Богочеловечной» Бердяев считал германскую мистику, а именно, личный опыт и его толкование Ангелуса Силезиуса (XVII в.) и Я. Бёме (XVI в.). При этом мистика Мейстера Экхардта (XIII–XIV вв.), которого Бердяев хотя и считал «глубоким гением»[460], но своим предшественником не признавал, по его мнению, созвучна индийской, ибо растворяет личность в Божестве, «отрицает человека и творчество»[461] – т. е. сами столпы бердяевского воззрения. В духовной поэзии Ангелуса Силезиуса Бердяев обнаружил миф, который положил в основу собственного богословия.
«Я знаю: без меня
Бог жить не в состоянье.
Исчезну коли я –
Лишится Он дыханья»:
Это четверостишие Ангелуса Силезиуса Бердяев сделал эпиграфом к своей главной, из ранних, и первой программной книге «Смысл творчества» (1914 – 1916 гг.). Бог в этих стихах представлен равновеликим человеку существом, – мистик уподобляет Его пылкому влюбленному. Думается, правда, смысл четверостишия скорее феноменологический, и речь там идет о необходимости для субъекта сохранения в мистическом экстазе обостренного самосознания: если я, как самосознающий, исчезну, то и Бог оставит область моего духовного опыта, ибо Он нуждается в высшем «я» мистика как среде Своего явления[462]. Так или иначе, Бог и человек для Ангелуса Силезиуса – личности, где – то соразмерные одна другой. И суть антропологии Бердяева, основанной на опыте мистиков, заключена в тезисе о «божественности творческой человеческой природы», которому соответствует тезис теологический: «Сам человек есть лик Бога»[463]. Если Второе Лицо Святой Троицы Никейским традиционным богословием признаётся за Божественный Логос, то Бердяев с дерзновением ересиарха заявляет, что это Человек. Бердяеву важно вознести в недра Св. Троицы всего человека, поскольку это «оправдает» его собственный мистический опыт и духовный путь. К ним я обращусь совсем скоро, здесь же кратко прокомментирую постоянное памятование Бердяева – мистика о Якобе Бёме.
В феномене Бёме Бердяеву были дорог два момента. Гёрлицкий башмачник, со всей простотой и пылкостью любивший Христа, имел видения, как он полагал, духовного универсума, наблюдал внутренним зрением движение стихий и мировых начал, борьбу противоположных сил, их примирение и пр. Такого рода опыт считали свидетельством изоморфности микро– и макрокосма, человека и Вселенной: Бёме не смог бы воспринять ноуменальное динамичное ядро мира, не имей он его подобие в собственном существе. Тезис о глубинном – на духовном плане – сходстве человека и Вселенной – столь же важный столп метафизики и мистики Бердяева, как и «догмат» о Человеке как Второй Тройческой Ипостаси[464]. – С другой стороны, Бёме учил о Софии как «Деве» человека – не затронутом грехом сокровенном образе Бога в нём. Бердяеву импонировала эта софиология Бёме, которой отвечала мистика, лишенная сексуальности: эротическое прельщение, которое Бердяев находил в духовности Соловьёва, Флоренского, Иванова, исключалось установкой на духовное восстановление утраченной человеком девственности, исканием им своей «Небесной Девы». Всеми этими мифологемами, взятыми у германских мистиков, Бердяев хотел обогатить свою церковность и «оправдать» творчество именно как мистику. Ведь «творчество» было для Бердяева действием мистическим и религиозным, а отнюдь не секулярной культурной деятельностью. Не признав этого, адекватно понять наследие Бердяева невозможно.
От Бердяева – историка мистики – я перехожу собственно к Бердяеу – мистику. Свой мистический опыт – а это основа его экзистенциализма – Бердяев описал в книге «Самопознание». Событие, которое стало для него «озарением» (Бердяев не употребляет ключевого для «Серебряного века» слова «посвящение», но оно напрашивается на язык), случилось, видимо, или в конце 1900-х, или в первой половине 1910-х годов. Действительно, в книге 1911 г. «Философия свободы» Бердяев еще делает своим «лозунгом» «церковную мистику», хотя и требует от нее радикальной дерзновенности[465]