Творец явит Себя в качестве «князя века сего», «мира сего» в терминах христианства. О посюсторонности Творца, кстати сказать, говорит и то, что доктор Лайтман отождествляет Его с «Природой». Я не знаю, кому принадлежат слова «Я создал зло и Тору для его исправления»: их часто, без ссылки на источник, приводит рав из «Бней Барух». Если Творец создал зло, то зло бытийственно, онтологично и после гмар тикун никуда не исчезнет. Мир в таком случае обречен на «вечное исправление», – оно же «вечное возвращение» по Ницше. Тогда Творец лайтмановской Каббалы это не Бог Моисея – не Ягве, также и не Отец Иисуса из Назарета и не Бог христиан, вместе и не Аллах пророка Мохаммада. Быть может, в связи с этим загадочным Творцом можно вспомнить про демиурга древних гностиков. И разве это не правомерно? Разве духовная работа в «десятках» это не гнозис, а «наука Каббала» – не современный гностицизм, как и «духовная наука» антропософия Рудольфа Штейнера? «Познание высших миров» разве не цель обеих?[601]
Я ничего не имею против «науки Каббалы», а лично доктор Лайтман мне весьма симпатичен. Я воспринимаю его как человека редкой духовной силы, – могу обозначить это только привычным для меня словом «посвященный». Без доктора Лайтмана «наука Каббала» невозможна, – это видно и по плодам деятельности его достойнейших учеников[602]. Та «моя Каббала», которую я воспринимаю через Интернет, весьма интересная для исследователя и при этом абсолютно вегетарианская, для профанной публики никаких опасностей не представляющая. «Середнячок», на которого открыто ориентируется школа д-ра Лайтмана, просто не осведомлен о метафизике Каббалы, не задумывается о ней и озабочен в лучшем случае своим «исправлением», а то и тайным стремлением к «наслаждениям». Я придаю деятельности д-ра Лайтмана очень большое – но прежде всего академическое значение. Он занят практическим восстановлением древнейшей традиции – не только своего народа, но и всех мировых религий и культур, он ставит небывалый эксперимент по архаизации сознания современного человека. Исследования в этом направлении исключительно важны[603]. Лично мне «наука Каббала» многое прояснила в моем предмете – русской философии Серебряного века. Не стану говорить о социальных проектах основателя Бней Барух – я их полностью отрицаю, они даже не подлежат критике, – ценна, на мой взгляд, лишь его попытка реконструкции Каббалы.
Что такое Каббала? Пока можно сказать с определенностью: это оккультное учение, разновидность гнозиса, его природа дуалистична. Ориентация Каббалы на посюсторонний мир противопоставляет ее монотеистическим религиям. С Каббалой ассоциируется не Моисей – основатель религии Ягве и культа скинии Завета, законодатель древних иудеев, а вечный странник Авраам, который уловил неведомым нам органом тихий голос Единого Творца. И Авраам пошел на этот зов – «прямо к Творцу», став тем самым великим примером для каббалистов и для народа Израиля, как любит повторять доктор Лайтман, обозначая суть Каббалы.
5. «Христианский гнозис»[604] Бердяева
«Отношения имманентного и трансцендентного относительны и парадоксальны.»
Бердяев Н.[605]
Философия Бердяева и «наука Каббала» очень близки не только в метафизике и этике, но также и в своих последних – религиозных (или квазирелигиозных) основаниях. Оба воззрения едины в стремлении ввести Высшую Силу – Бога (Бердяев) или Творца (Лайтман) в сферу духовного опыта, – ввести теоретически, а не просто описать некое переживание[606]. Бог для Бердяева – это Богочеловек почти в имманентном смысле, т. е. «Человекобог»; Творец для Лайтмана – Он же Природа, что, в частности, подтверждается для него единой гематрией этих слов на иврите. Трансцендентный Абсолют признается обоими: Лайтман обозначает его как «Ацмуто» – «Существующий сам по себе»[607], Бердяев говорит об апофатической «Тайне», «не выразимой ни в каких человеческих понятиях и словах»[608]. При этом положительным – катафатическим богословием Бердяева является, по его словам, «постижение человечности, божественной человечности Бога. Это и есть простая Истина христианского откровения» (с. 51). В исповедальном «Самопознании» Бердяев признаётся, что «мог принять и пережить христианство лишь как религию Богочеловечества»[609]. Это надо понимать так, что принять, как религиозный, Бердяев мог лишь свой мистический опыт[610], описанный им с привлечением некоторых христианских понятий; к традиционной религии всё это отношения не имеет. Бердяев убежден в «человечности Бога», хочет исповедовать «Бога страдающего, тоскующего по Другому, любящего и жертвенного» (с. 50). С другой стороны, вместе с С. Булгаковым, человека он считает отчасти «божественным» существом, ибо при сотворении человека Бог «вдунул» в него собственный дух. «Духовный» человек, по Бердяеву, «божественен». При этом человеческая духовность не природна, но и не благодатна: «духовный элемент в нем [человеке] – реальность особого рода» (с. 145). Бердяев, как и каббалист доктор Лайтман, рассматривает духовный мир в качестве лестницы – намечает ряд ступеней между человеком и Богом. Приватная «богочеловеческая» религия Бердяева опирается на представления о «божественной [т. е. Божией] человечности» и «человеческой божественности» (т. е. духовности), что́ сообщает ей имманентный характер: религиозная реальность для Бердяева – это реальность опытная. И поскольку духовный мир в принципе доступен для человека, уже нет смысла говорить о вере и становится уместным слово «знание».
«Богочеловеческая религия» Бердяева это не столько религия, сколько практический, как и «наука Каббала», гнозис. «Возможен истинный христианский гнозис. Таким является замысел религиозной философии», – заявлял поздний Бердяев, имея в виду собственное учение (с. 49). Практика Бердяева – это практика творческого экстаза, светоносного выхода из себя. Поскольку религия предполагает трансцендентное Божество, к которому можно относиться лишь с верой и взывать в дискурсе молитвы, гнозис Бердяева собственно религией не является. Сам Бердяев это признавал, не однажды вспоминая слова Шлейермахера о том, что основа религии – это чувство зависимости. Бердяев, напротив, ценил даруемую Духом независимость. Ключевое слово гнозиса Бердяева – это, очевидно, Истина, которая «есть Бог, божественный свет, и вместе с тем Истина человечна» (с. 25). Бердяев, по сути, все время говорит об одном и том же – о своем постижении, познании в духовном Свете. Как и в каббалистическом восприятии реальности, раскрытие Истины, по Бердяеву, зависит от «ступени сознания» человека, но интеллект при этом «находится в услужении воли» (с. 26). Главное здесь то, что гнозис означает победу над объективацией: «Целостная, нечастичная Истина есть откровение высшего, т. е. необъективированного мира» (с. 27). И гностик – каббалист Михаэль Лайтман, полагаю, полностью присоединился бы к такому тезису христианского гностика Бердяева: «Познание Истины предполагает просветленную человечность» (там же).
Бердяев считал, что его духовный опыт открывает ему Бога, высшую Истину. Как он это обосновывает? Прежде всего с помощью собственного мифа, подсказанного ему мифологемой Ницше о «смерти» Бога. Полагаю, что свою роль сыграл здесь и деизм отца Бердяева. Краеугольный камень бердяевского теологического мифа – это идея не о смерти, но о вольном божественном сокрытии. Бог ушел в Свою сокровенность, чтобы человек раскрепостил собственную свободу и стал действовать в мире вместо Бога, продолжая и завершая дело сотворения мира. Бог ждет от человека творчества, но не сообщает об этом: человек должен сам распознать свою новую миссию в бытии. Данные идеи Бердяев называет «новым откровением» апокалипсического христианства и считает, что это откровение вручено свыше именно ему. Так вот, именно по причине богоподобия человека – творца «в известном смысле я сам есть мой творческий акт, мир есть мой творческий акт, другой человек есть мой творческий акт, Бог есть мой творческий акт» (с. 75). Обращу здесь внимание читателя на выражение «в известном смысле». Не следует приписывать Бердяеву той неимоверной наглости – фактически безумия, которые можно расслышать в этой фразе, если не разобраться, в каком «смысле» она произнесена. А именно, «я сам» отнюдь не значит «я, Николай Александрович Бердяев», но подразумевает родившегося в нем «трансцендентального», т. е. духовного, божественного человека. В Каббале такое «рождение» иначе называется «переходом через максом»; Р. Штейнер в сходных ситуациях говорил о «посвящении»; а в беседе Христа с Никодимом в Евангелии от Иоанна экзистенциальный прорыв обозначен метафорой «рождения свыше» (Ин. 3, 3 – 8). Бога в своем «творческом акте» может познать лишь тот, кто претерпел «революцию сознания» и освободился от «мира объектов». Но все же гностик бросает вызов профану, естественно усомнившемуся в истинности его постижения. Так или иначе, творческий экстаз, по Бердяеву, это необходимое и достаточное условие того. что и «понимание откровения будет перенесено в экзистенциальную субъективность» – очищено от лжи объективации.
Критика «Откровения» в устах Бердяева означает критику религии, подпадшей «объективации», – речь идет о рационалистическом богословии и метафизике, также и о евангельской экзегезе. Бердяев приветствует только гностическое – «творческое» понимание Откровения, – в частности, Евангелия. Изнутри духовного – творческого опыта совершенно по – новому открывается Бог, иной в принципе смысл получают евангельские тексты. Бердяев не хочет мыслить о Боге «эссенциально», т. е. в ключе «