Афин», но стремится постигнуть Бога своей экзистенцией – воспринять динамично, в Его сокровенной, хотя и приоткрывающейся навстречу человеку жизни. «Нужно отказаться от статического понятия о Боге», – сказано в «Самопознании»[611]. В «высшем духовном опыте» человек открывает, что «Бог есть Любовь и Свобода» (с. 113), что́ должно быть отражено в новой «теологии Св. Духа». Но «откровение Духа есть откровение Троичности», и это было, согласно Бердяеву, «затемнено» в историческом христианстве. Здесь Бердяев – богослов присоединяется к теологическому mainstream’у Серебряного века, исходящему из двух концептов – Св. Троицы и Софии. Бог Троица для Бердяева, будучи системой отношений трех Ипостасей, есть «внутренняя жизнь и движение» (с. 113); подобный динамизм мы наблюдаем и в каббалистическом Древе сфирот – связанности десяти изначальных метафизических центров, т. е. желаний или свойств, порожденных нисходящим в творение Высшим Светом. Божественный динамизм, постулируемый Бердяевым, развернут навстречу «Иерусалиму», – этот тип сознания как раз и исключает статичность – эссенциальность или субстанциальность. Если мы вспомним о том, как Вл. Соловьёв пытался вписать Св. Троицу в Древо сфирот (см. его трактат «София» 1873 г.), то близость бердяевской «теологии Св. Духа» к метафизике Каббалы выступит еще рельефнее.
В своих «пролегоменах» к «экзистенциальной» теологии Бердяев проходится по главным христианским догматам с целью показать их «экзотеричность» – упрощенный, «педагогический» характер (с. 18). Бердяев свою религию называет «богочеловеческой», но я не уверена, что ее можно признать христианством в привычном смысле: так, свою религию «Святого Духа» или «Святой Троицы» предшественники Бердяева по Серебряному веку относили уже к «Третьему Завету». Но ставя Богочеловека в центр своей частной религии, Бердяев не может обойти Халкидонского догмата, который – диалектически – постулировал «нераздельность и неслиянность» в Иисусе Христе Божественной и человеческой природ. Бердяев прекрасно знал труд о. Сергия Булгакова «Агнец Божий», посвященный софиологической трактовке Халкидонского догмата, и относился к нему отрицательно, считая булгаковский подход к высшей тайне христианства «натуралистической метафизикой». Вполне остроумно он критиковал Булгакова за то, что Булгаков исходит из «онтологической данности, а не акта» и даже вносит в богословие иконологический или иконописный принцип (с. 63). Но софиолог Булгаков остается христианином духовной традиции, поскольку опирается на опыт богопознания, утвержденный христианством, – на покаянный, кенотический опыт. Бердяев же, в своем искании апокалипсического христианства, отказывается принять правду этого опыта и противопоставляет ему «творчество» – некий мистический экстаз, весьма напоминающий каббалистическое просветление. Именно в свете этого собственного опыта Бердяев понимает «богочеловечность» и хочет истолковать Халкидонский догмат, который, по его словам, «остался мертвым, как, впрочем, все отвлеченные догматы, рационализировавшие тайну» (с. 125).
«Божество» Халкидонским догматом считается трансцендентным, – но вот, Бердяев трансцендентного Бога признаёт за порождение объективации и, понятно, за фиктивное понятие. «Трансцендентность», утверждает он, должна быть преображена в «экзистенциальном смысле» – заменена «трансцендированием границ человечности», связана с экстатическим – «творческим» духовным опытом, вовлечена в процесс восхождения человека к Богу (там же). «Экзистенциальная диалектика, – пишет Бердяев как бы навстречу «рационалистической» диалектике Халкидонского догмата, – заключается в том, что трансцендирование к божественному и означает достижение высшей человечности» (там же), – т. е. человечности «Небесного Человека». По Бердяеву, а также по Булгакову, «Небесный Человек» это Вторая Ипостась Св. Троицы, Он же – Адам Кадмон Каббалы в русской трактовке. Но нужна ли вообще Бердяеву Халкидонская формула? Ведь «экзистенциальное» богословие не только не предполагает трансцендентной божественной, но и человеческой природы, поскольку имеет дело с человеком «трансцендентальным», который «вообще не есть природа, а есть творческий дух и свобода» (с. 15). Личная религия Бердяева требует не иной догматики – эта религия исключает догматический рационализм, – но иного принципа, – возможно, практико-методического, как в «науке Каббале». Мы можем только сожалеть о том, что Бердяев не разработал общезначимой практики своей «новой духовности» – духовности «творчества», которая требует и нового богословского языка. «Критика Откровения» Бердяева это критика языка – системы категорий христианской мысли. Бердяев отрицает халкидонские категории божественной и человеческой «природ», признавая взамен того «человека трансцендентального»; тем самым его религия особенно явственно свидетельствует о себе как о религии Человека или Сверхчеловека. «Критика откровения, – прямо утверждает Бердяев, – заключается в посильном выявлении трансцендентального человека» (с. 17), который есть «небесный человек, Адам Кадмон Каббалы» (с. 15). Как видно, «критика откровения» базируется на двух столпах – на экстатическом опыте Бердяева и на Каббале.
В связи с «Адамом Кадмоном» в бердяевском контексте надо заметить, что этим именем Бердяев обозначает то, что д-р Лайтман связывает с «Адамом Ришоном» – совокупной Душой человечества до разбиения. В категориях философии Серебряного века это София или Церковь как Тело Христово. «Адам Кадмон» в самой Каббале Лайтмана – это один из высших миров; но понятие «мир» лишь указывает на степень близости к Творцу. Бердяеву важно то, что его «трансцендентальный человек» уже поднялся над «объективацией» с ее «противоположением индивидуального и универсального»: «Он и универсальный, и индивидуальный человек» (с. 15), действующий уже в двух мирах – не только в «мире объектов», но и в «мире свободы» (с. 16). У Лайтмана таким ощущает себя человек, преодолевший максом и познавший свое реальное единство с другими. Бердяев тоже постоянно как бы подразумевает то, что его «богочеловечность» «соборна» – совершенно в смысле русской Софии и каббалистического Адама. «Есть величайшая Истина, что христианская жизнь осуществляется не индивидуально лишь, но и соборно» (с. 59), – «спасаться нужно вместе» (с. 135).
Цель мирового процесса, согласно Бердяеву – это достижение «реальной ‹…› соборности» (с. 145). Русский гностик мыслит церковно или в духе М. Лайтмана, когда рассуждает о грядущей «эпохе Духа» – о «раскрытии не только социальной, но и космической коммюнотарности, – не только братства людей, но и братства людей со всей космической жизнью, со всем творением» (с. 152). К этому «новому эону» человечество должно идти по пути «социального и космического преображения» (с. 145). Бердяев имеет в виду то. что Каббале называется гмар тикун – конечное исправление. Как и каббалисты, Бердяев устремлен к концу: он гностически ненавидит сей физический мир и жаждет нового неба и новой земли. «Объективированный мир должен в конце концов сгореть в огне» (с. 25): эту фразу надо понимать буквально, а не как риторическую фигуру. Бердяев имеет в виду евангельские слова Христа: «Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся» (Лк. 12, 49). Гнозис Бердяев эсхатологичен, как эсхатологична и Каббала д-ра Лайтмана.
Здесь уместно перейти к «критической» евангельской экзегезе, к которой Бердяев написал лишь «пролегомены». Евангелие, по Бердяеву, эсхатологично, Иисусом движет воля к мировому концу. Пафос Евангелия противоположен пафосу устройства земного общества, христианская Истина «очень опасна для существования мира» и в принципе «могла бы быть пожирающим огнем, сведенным с неба». Потому она была искажена церковными толкователями – приспособлена к земным интересам (с. 29). Сходную мысль мы находим в «Иисусе Неизвестном» Мережковского, где Нагорная проповедь Христа истолкована как переворачивающий мир рычаг Архимеда. По Бердяеву, «в действительности Евангелие было благой вестью о наступлении Царства Божьего, что и есть почти единственное его содержание. Царство Божье не есть личное спасение. Царство Божье есть также социальное и космическое преображение» (с. 126). Бердяева не слишком занимает традиционная Церковь – несовершенная модель Царства Божия в нашем мире: он ценит скорее конец этого мира – Страшный суд. «Ослепительный божественный свет пронижет мир и человека. Это будет не только свет, но и опаляющий и очищающий огонь» (с. 128): «свет» и «огонь» – главные образные категории бердяевского гнозиса, в частности, его евангельской экзегезы. «Огонь» указывает на эсхатологический – по Бердяеву, главный смысл Евангелия. С другой стороны, «в Евангелии есть абсолютный и вечный свет», «существует вечное духовное Евангелие» (с. 133). В точности так же к Торе – «вечной книге» – относится доктор Лайтман, отождествляющий с нею Высший Свет. Как и в случае Бердяева, рав толкует Пятикнижие на основе своего опыта переживания этого Света, – по крайней мере таково его утверждение.
Трудно не согласиться с собственно критическими пассажами Бердяева в адрес «наивно – исторического» понимания евангельского откровения, в особенности если эта «наивность» наигранная, как происходит в наши дни. Бердяев считает, что «Евангелия не являются историческим документом», подлинная биография Иисуса Христа неизвестна. Вообще, «обоготворение» собственно евангельской истории – это плод все той же «объективации и социализации» Евангелий. Новый Завет должен быть прочитан заново, на основании духовного постижения. «Откровение [здесь – духовного смысла Евангелий. – Н.Б.] есть внутреннее духовное событие, символизирующееся в истории, в исторических событиях», и на основании этого может быть написана «духовная биография Христа». Опять таки, евангельскую историю Бердяев хочет увидеть разворачивающейся внутри субъекта – т. е. интерпретатора, считая ее плодом его творческой активности. «Откровение предполагает мою свободу, мой акт избрания, мою веру в вещь, еще невидимую и не насилующую меня»: так, весьма рискованно на мой, плененный объективацией взгляд, пишет Бердяев. Но он имеет в виду толкование изнутри находящейся в ситуации творческого подъема «коммюнотарной» общины. «Мессия Христос был невидимой вещью», – заявляет Бер