ия, поставлено перед приятно улыбающимся навстречу автопортретом. Таким образом, и сущностный смысл набожности оборачивается в свою противоположность: покойное пребывание в чем-то, что заключает нас в свои объятия, какими бы мы ни были, маленькими или большими, укрепленными в нашей бодрствующей Я-йности или надломленными, преобразуется в стремительную поступь во всем самодовольстве, – ведь нуждается же Бог для своего существования в нашем величии, следовательно, если уж не существует Бога, то как раз это величие существует. Постоянное подчеркивание того, как героически и грандиозно мы должны жить для становления Бога, только еще более отчетливо показывает, что при этом компромиссе между верой и мышлением мы все время удаляемся от исходной точки всякой набожности: от заглядывания внутрь самих себя, которое превращается в насильственное поднимание глаз на самих себя и тем самым – пусть даже это последнее не осознается индивидом – выдает его самый сокровенный мотив, выдав себя уже в знаменитом восклицании Ницше: «Если бы Бог существовал, как бы свыкся я с мыслью, что я не Бог!». Однако названное направление является лишь отзвуком этого вопля, потому что насколько более глубоким, оттого что настолько глубже признанным, было то, что лишало мысли Ницше покоя: мученичество его вечного поиска замены Богу. В Ницше обнажается истина: сегодняшний или вчерашний человек, переданный его проницательно-сознательной понятийности, лишь постепенно начинает понимать, что он делал, когда «убивал Бога», он едва ли чувствует «трупный запах» этого и еще не стал способным на свое деяние. Ницше, как и во всем, сделал максималистский душевный вывод: он презрел, заклеймил этого фиксированного на отце и поэтому ставшего отцеубийцей человека, а с ним всю человеческую слабость (свою слабость, как если бы он принял всю ее на себя). Это вторглось и в выводы его философии, привело их к единственному пункту, где он из психологически направленного афоризма создает учение, а именно к пророческой мысли о возвращении. Ведь что он этим сделал? Он пересиливает тяжелейшую человеческую судьбу (свою судьбу) единственно возможной еще более тяжелой судьбой: в которой тяжелое, так никогда и не будучи преодоленным, вечно возвращается снова. Он был тем самым, кто словно декретировал это, кто хотел тем самым наложить руку «на тысячелетия», как «на воск», – потому что не должен ли был тот, кто так поступает, кто вынашивает такие мысли и закаляет их, быть сверхчеловеком? Здесь нужда, от которой решаются на это тяжелейшее деяние, подбрасывает ввысь к такому головокружительному высокомерию, что измерить эту нужду можно было бы только Богом, – с ней мы являемся Богом. Оправдавшим себя как господин, оправдавшим себя в отринутом, разгромленном, напрасно ищущем помощи человеке, которым мы точно так же являемся. (Уже в поношении христианства у Ницше проявляется его ужасающееся знание об этом беспомощном попрошайке, подобно тому как в «белокурой бестии», которой он поклоняется, проявляется его зависть к умению в безопасности влечений обходиться без Бога, без неимоверно затратных поисков Бога, которые в конечном счете должны проповедовать ничто, чтобы это ничто перекричать.) Стать «создателем Бога», заплатив более низкую цену, – невозможно; и поэтому пропаганда таких амбиций гибельна.
Чудесно в этом следующее: то самое, что в таких великих людях через величие их откровенности гениально возвещает о внутреннем мире человека, что раскрывает эти тайны бессознательного переживания, то также уже говорит, мечтает и осязает с доисторического времени до наших дней в высказываниях простаков, когда они обращаются к своему Богу. Наивность, непосредственность, с которой они преподносят Богу свои желания и чаяния, делает их красноречивее, чем они есть, что едва ли случается с ними в других обстоятельствах, разве только в действительном сновидении. Те же образования из глубин, если они сформированы у «образованных» людей в поздние времена из повышенного сознания, застревают где-то по пути, на глубине между гениальностью и инфантильностью, и если их злейшие противоречия даже перед более сознательной «проверкой реальности» кажутся смягченными, приглаженными, то от противоречий их содержимого остается лишь след. Поэтому наша психоаналитическая манера исследования абсолютно правомерно продолжает черпать материал, словно из бьющего источника, из религиозного опыта и изображений религии как в жизни древних народов, так и в жизни отдельного человека (в первую очередь здесь нужно назвать «Бога собственного и чужого» Т. Райка, а также его труды о кощунстве), и эта работа психоанализа еще далеко не завершена. В «диалоге с божеством», как это можно было бы назвать, перед нами, как в книжке с картинками, неретушированно открываются только первая и последняя страница человеческой желаемости, и мы, наблюдатели, с трепетом воспоминания, думаем, что снова узнали то, что в нашем собственном раннем времени некогда точно так же беззлобно предательски выражало нашу душу: резко и просто, как предметы на детских рисунках, картина желания нашего внутреннего мира обнажена, мельчайшие детали имеют гигантские размеры, большое стало ничтожным, все наслоено друг на друга без какого-либо соблюдения перспективы, чтобы быть в одинаковой близости к сердцу отца, к выслушивающему уху, и все избавлено от препятствующего стыда, санкционировано и ускользает от моралистического размышления. В такой манере говорить с Богом иногда еще отчетливо проявляется проекция Бога как наивно-непроизвольный рефлекс из уверенности ребенка в излечении – из тварной уверенности, которая относится к своему тут-бытию с одобрением веры; сотню раз разочаровавшись и получив опровержения всяческими бедствиями, любая тварь все же остается как дома там, где мы своим чересчур сознательным противопоставлением мира и Я оказываемся сбиты с толку. Если спросить о последнем пункте, из которого мы выводим нашу аналогичную изначальную уверенность человечества, то он точно так же заключается в том, что мы сотворены Богом и рождены матерью и тем самым, неразличимо, принимаем мир как самого себя, чтобы затем, из этой идентификации себя с ним, «любя», преодолевать все более ощутимые дистанции.
Представление о Боге также целиком и полностью представляет собой такую эротическую проекцию. В любимых родителях мы лишь потому видим такую громадную меру власти и доброты, что мы приходим в мир еще не отделенными от них: только поэтому их, как предшественников Бога, который впоследствии должен их заменить, мы любим с таким обожанием. Обожание – это не что иное, как покрывающее воспоминание из той темноты, в которую ускользнули наши изначальные впечатления, прежде чем мы постепенно научились все более четко разделять Я и мир. Поэтому с давних пор обожание выпадало на долю самого любимого, и даже после резкого опьянения органов чувств тайно становилось его ядром как его основное душевное содержание. Ведь подобно тому, как только наше рождение, будучи телесным фактом, делает нас нами самими, так в плотском в нас сохраняется только тот самый изначальный факт, исходя из которого, мы, любя, приходим к «ты», проходя вдоль наиболее равного человеку к последнему космическому обрамлению. Примечательно то, как сильно любое представление о Боге противится тому, чтобы быть понятым совершенно абстрактно, потому что тем самым оно якобы выскользнуло бы из эротического, – только потому, что это эротическое приводит его к осязаемости на плотскости его первозданности. Неслучайно часто как раз самые набожные среди людей ссылались на глубину соединения религии и половости. Несмотря на ужасное осуждение такого родства; несмотря на то, что между тем и другим стоит взаимная вражда, сладострастие все же не содержит ни просто загрязняющего добавления к религиозному, ни даже простой примитивности трактовки, оно скорее слишком глубоко, и навсегда зависимо друг от друга, сплетает молитву и пол. Ведь это связано с тем, что именно экзальтации, в своей чувственной силе наиболее мощно взрывающие нашу сознательную рассудочность, нигде больше не могут разгрузиться, кроме как за границей с телесным. Только там, где мы не превышаем среднюю меру аффективности, это включается в систему, которая аккуратно отделяет друг от друга духовные впечатления, душевные охваченности; иначе тело принимает в себя слишком многое, любезно предоставляемое ему, в тех двойных переживаниях, что известны нам из полового, где плотское и душевное движение встречаются. Следовательно, именно там, где мы мним себя «избавившимися от плоти», в нашем выхождении из Самости, нас встречает беззлобное чистосердечие нашей плотскости, теплое единство того и другого, и дает нам в себе еще целый кусок пространства. От этого представления духовного рода оказываются менее всего рассексуализированными, однако лишь потому, что и сексуальность сочится из большей глубины, а не из тонких отдельных ручейков того, что из этого может стать для нас сознательным. Тогда лишаются смысла слова «вверху» и «внизу», то же касается высокого и низкого, одно всегда одновременно становится корнем другого; поднимаемся мы или падаем, испытываем обожание или сладострастие, в абсолютно законном переживании это является спорным только для внешнего наблюдателя, имеющего установку на различение как на единственный сознательно возможный расчет, вместо понимания: все бежит по кругу.
Фактически мы никогда не выходим из взаимосвязи одного с другим, и потому это «известно» нам наряду со всеми нашими сознательными различиями. Чистосердечное заступничество друг за друга, идентификация одного с другим, как это в один долгий миг бывает слишком свойственно живому существу, ребенку, началу человеческого рода, делает истиной слова Новалиса: первый человек был первым духовидцем, – а именно существом, храбро не верящим в простую различность внешнего и опыта, обретаемого на этом внешнем. Лишь постепенно обостренная сознательность разрывает это на две части: идентификация отступает за вынужденное прибегание к символическому образу. («Символ» в смысле нашей психоаналитической трактовки, для которой это означает: сделать угодившее в вытеснение воспоминание презентативным с помощью дополнительной части, в которой старается стать заметной значимость этого воспоминания.) Таким непрямым путем у человека (аналогично тому, как это происходит по патологическим причинам у вытесняющего и у больного, у которого на место «символа» мы ставим «симптом») по-прежнему сохраняется единство сознательной и бессознательно агирующей жизни; ему по-прежнему на более узкой полосе нейтральной почвы встречаются два разных опыта, как бы чуждо или враждебно они ни вели себя в другое время друг перед другом. Тут хотелось бы упомянуть Ференци, который (как всегда) глубже всех зрит в корень, когда говорит, что при образовании символа мы получаем радость не только от того, что «ставим на одну доску сбережение интеллектуальных затрат» (т. е. не только преимущество экономии силы, как, например, при Вашей технике остроумия, но и), «возможно, за этим стоит особое удовольствие от узнавания… Тенденция узнавать ставшее милым во всех вещах внешнего мира, вероятно, также является источником образования символов». Мы уже давно не считаем (как это еще делает М. П