Эта концепция философии истории тесно связана у Гегеля с ого общефилософской проблематикой, как это и бывает у великих и последовательных мыслителей. Мы хорошо знаем, что основной философской проблемой "Феноменологии духа", принципом, с помощью которого Гегель окончательно преодолевает диалектику Шеллинга и представляет читателю свою собственную, является как раз принцип "отчуждения" (Entäußerung). Вместе с тем, из рассуждений Гегеля, приведенных нами до сих пор, достаточно ясно, что в Новое время современное буржуазное общество должно представлять более высокую историческую ступень развития именно потому, что "отчуждение" (Entäußerung) в нем проявляется на более высоком уровне, чем в непосредственной социальности античной демократии. По Гегелю, периодом наибольшего "отчуждения" (Entäußerung) становится время, когда дух может осуществить возвращение "отчуждения" (Entäußerung), превращение субстанции и субъект.
Как мы уже видели, философия истории имеет у Гегеля и другую сторону - независимость государства и его всемирно-исторических функций от экономического базиса. Само собой разумеется, все же и здесь наличествует некоторая связь, и даже экономическая, однако в противоположность подлинному познанию истинных экономических связей (правда, это познание может быть и несовершенным) Гегель здесь мистифицирует свои, сами по себе иллюзорные представления об отношении государства к буржуазному обществу при наполеоновском режиме. Согласно этой концепции государство должно использовать буржуазное общество для достижения своих собственных целей, совершенно не зависящих от этого общества. По Гегелю, буржуазное общество существует для того, чтобы служить государству (духу) приносить ему жертву, и на этой основе государство гарантирует и охраняет беспрепятственное функционирование буржуазного общества. По этой концепции особенности буржуазного общества, экономической жизни подчинены всеобщности государства. Эти особенности отчасти представляют собой темную и расплывчатую основу жизни, на которой возвышается светлый образ духа, отчасти распавшиеся моменты, на которые диалектически распадается сам дух в той степени, в какой он преодолевает эмпирию и возвращается к себе; по мере того, как он делает себя внешним и это "отчуждение" (Entäußerung) вновь в себе снимает.
В этих двух тенденциях гегелевской философии обнаруживаются оба мыслительных мотива, ведущие нас к концепции "отчуждения" (Entäußerung),- действительный и мистифицированный. При анализе "Феноменологии духа" мы детально рассмотрим их непримиримую борьбу за гегелевский метод.
То, что эти две тенденции вступают - в мышлении Гегеля - в борьбу, не является случайностью, в этом мы уже успели убедиться. Мы также показали реальные истоки этих противоречий в самой действительности, именно в реальности наполеоновского государства. Однако идеалистические тенденции гегелевского понимания и объяснения этой действительности еще более усиливаются под влиянием специфических условий общественного бытия Германии. Маркс в своей критике кантовской философии, в которой он также видит мысленное отражение эпохи французской революции, говорит о специфически немецких формах искажения в отображении реального положения дел во Франции, обнаруживающихся у немецкого философа. Маркс видит в практическом разуме Канта отражение реальных материальных интересов либеральной буржуазии. "Кант отделил это теоретическое выражение от выраженных в нем интересов, превратил материально мотивированные определения воли французской буржуазии в чистые самоопределения "свободной воли", воли в себе и для себя". Давая такое социальное истолкование и одновременно критику кантовской философии, Маркс говорит о тех специфических иллюзиях о государстве, которые должны были неизбежно возникнуть в условиях Германии. "Этим положением государства объясняется также нигде больше не встречающийся добропорядочный чиновничий образ мыслей и все иллюзии насчет государства, имеющие хождение в Германии до сих пор; этим объясняется и мнимая независимость немецких теоретиков от бюргеров,- кажущееся противоречие между формой, в которой эти теоретики выражают интересы бюргеров, и самими этими интересами"[473].
Маркс никогда не объединял Канта и Гегеля без существенных на то оснований. Поэтому приведенная только что критика применима к Гегелю лишь в той мере, в какой мы можем обнаружить влияние на Гегеля тех же общественных отношений. Эти черты Маркс вновь фиксирует в своей обстоятельной критике гегелевской философии права. Он в особенности подчеркивает тот специфически немецкий характер отсталости, который находит свое выражение в гегелевском понимании роли бюрократии в обществе и государстве. Философски очень важно то, что Маркс говорит здесь о "воображаемой всеобщности", которая, согласно концепции Гегеля, выражена в бюрократии в ее гегелевском понимании и дает общую оценку Гегеля, по мнению которого государство и правительство являются не представителями буржуазного общества, а представительством против буржуазного общества.[474]
В критических заметках относительно гегелевской философии права Маркс вновь подчеркивает, что противоречия, возникающие в гегелевском мышлении, являются отражениями реальных общественных отношений. Резко критикуя гегелевские мистификации, Маркс вовсе не полагает при этом, что гегелевская концепция общества и государства принадлежит одному лишь Гегелю. Он ведет борьбу против Гегеля как раз потому, что Гегель, обладая во многих отношениях правильным представлением о действительных условиях современности, тем не менее не выявляет реальных прогрессивных тенденций, которые ведут к будущему, поэтому он неизбежно приходит к мистификации существующего положения дел. Маркс, например, говорит: "Гегель заслуживает порицания не за то, что он изображает сущность современного государства так, как она есть, а за то, что он выдает то, что есть, за сущность государства. То, что разумное действительно, доказывается как раз противоречием неразумной действительности, которая на каждом шагу является противоположностью тому, что она о себе говорит, и говорит о себе противоположное тому, что она есть"[475].
Эта критика является, таким образом, конкретизацией критики "некритического позитивизма" Гегеля. Поскольку Гегель не и состоянии понять некоторые решающие тенденции развития современного общества, он вынужден принимать видимость за действительность и обосновывать эту псевдодействительность посредством ложной философской глубины мысли, посредством кажущейся диалектики. (Отметим, что некритический позитивизм Гегеля в "Философии права" выражен значительно явственней, чем в йенский период. Однако из марксовской критики мы знаем, что он и тогда уже влиял на Гегеля. Поэтому можно сказать, что эта критика Маркса, касающаяся более позднего периода эволюции Гегеля с известными, сделанными самим Марксом оговорками, может быть отнесена и к йенским воззрениям Гегеля на общество и государство).
В своих критических рассуждениях Маркс касается и центрального момента политико-идеологической слабости воззрений Гегеля, являющегося основной философской слабостью всей его системы,- проблемы демократии. Для философской глубины критики Гегеля молодым Марксом крайне характерно, что Маркс тесно связывает свою критику с проблемой особенного и всеобщего у Гегеля. "Демократия есть истина монархии, монархия же не есть истина демократии. Монархия есть по необходимости демократия как непоследовательность в отношении самой себя, монархический же момент не существует как непоследовательность в демократии. Монархия не может быть понята из нее самой, а демократия может быть понята из нее самой. В демократии ни один из ее моментов не приобретает иного значения, чем то, которое ему принадлежит. Каждый момент есть действительный момент демоса в целом. В монархии же часть определяет характер целого. Весь строй государства вынужден здесь приспособиться к одной неподвижной точке. Демократия есть государственный строй как родовое понятие. Монархия же - только один из видов государственного строя, и притом плохой вид. Демократия есть содержание и форма. Монархия будто бы является только формой, в действительности же она фальсифицирует содержание.
В монархии целое, народ, подводится под один из способов его существования, под его политический строй. В демократии же сам государственный строй выступает как одно из определений, и именно - как самоопределение народа. В монархии мы имеем народ государственного строя, в демократии - государственный строй народа. Демократия есть разрешенная загадка всех форм государственного строя. Здесь государственный строй не только в себе, по существу своему, но и по своему существованию, по своей действительности все снова и снова приводится к своему действительному основанию, к действительному человеку, к действительному народу и утверждается как его собственное дело. Государственный строй выступает здесь как то, что он есть,- как свободный продукт человека. Можно было бы возразить, что это в известном смысле верно и по отношению к конституционной монархии. Однако специфическим отличием демократии является то, что здесь государственный строй вообще представляет собой только момент бытия народа, что политический строй сам по себе не образует здесь государства"[476].
Когда Маркс изображает здесь демократию в качестве рода, а монархию в качестве дурного вида, то он не идет по пути создания абстракции и мысленно воспроизводит лишь процесс абстрагирования самой истории, которая порождала во многих революциях демократию в качестве наиболее полной формы буржуазного общества. И если Маркс через несколько лет изображает ту же демократию как истинную арену борьбы за социализм, если он говорит о перерастании буржуазно-демократической революции в пролетарскую, то он лишь верно отображает более высокие формы произведенных самой историей обобщений, направление же исследования общества остается тем же. Поэтому критика действительно нащупывает самые слабые стороны гегелевской философии истории.