Поскольку Гегель не был в состоянии понять движение в сторону демократизации, порожденное в столь величественных формах французской революцией, он вынужден был отказаться не только в историческом, но и в социально-философском плане от подлинного, соответствующего действительному историческому движению обобщения, связанного с реальным ходом самого социально-исторического движения, с диалектической взаимосвязью его особенных моментов. Он был вынужден, с одной стороны, окутывать эти специфические моменты ложной славой некой псевдовсеобщности, с другой же стороны, придавать добытым таким образом всеобщностям самостоятельное существование, вырывать их из диалектики развития общества и истории, лишать их движения в этой их обособленности, а затем подводить под эти всеобщности и подчинять им все специфические явления общества и истории, все особенное.
Борьба двух тенденций, которую мы прослеживаем в социальной философии Гегеля, проявляется еще и своей философской стороной. Одна тенденция, действительное и правильное познание диалектических связей, становится основой новой, диалектической логики, в которой всеобщее добывается из самодвижения противоречий особенного, из снятия и полагания вновь этих противоречий на новой, более высокой ступени. Другая тенденция, ведущая к идеалистическому обособлению фиктивно добытых всеобщностей, вынуждает Гегеля подчинить особенное всеобщему на старый манер метафизической логики. Борьба этих двух тенденций, которую мы проследили в философии истории Гегеля, в "Логике" воспроизводится в качестве борьбы действительного диалектического развития и спекулятивной конструкции.
Мы, таким образом, вернулись к важнейшему исходному пункту классической немецкой философии, к тому знаменитому параграфу в "Критике способности суждения", в котором сформулировано требование intellectus archetypus. Вспомним в этой связи, что Кант представляет это положение в качестве вечной границы человеческого рассудка и что особенное должно быть подведено под всеобщее. И само intellectus archetypus появляется в учении Канта в качестве заведомо невыполнимой, лишь "регулятивной идеи", как требования рассудка, способного подняться от особенного ко всеобщему. Как мы уже знаем, значение этой кантовской программы состоит в том, что в ней практически ясно и принципиально высказана мысль об ограниченности метафизического мышления, хотя и в форме ограниченности человеческого разума вообще. В intellectus archetypus заключена программа преодоления границ метафизического мышления, программа диалектики.
Пути субъективного и объективного идеализма расходятся именно там, где идет спор о выполнимости или невыполнимости этого требования. Для любого субъективного идеализма этот предел непреодолим. В субъективном идеализме особенное в сопоставлении со всеобщим всегда должно казаться случайным. Независимо от того, происходит ли это в форме фихтеанского рационального перенапряжения субъекта, перед абстрактной моральной всеобщностью которого всякое особенное эмпирической жизни тонет в дурной случайности, или идет речь о превознесении до небес единичностей на иррационалистической чувственной основе, последствия остаются теми же: выдвинутые Кантом границы оказываются непреодоленными. Только Шеллинг в своей "интеллектуальной интуиции" делает здесь шаг вперед. И все же преодоление Шеллингом установленной Кантом границы скорее декларативно, чем реально. Он провозглашает intellectus archetypus в качестве реальной человеческой способности познания мира, но, разумеется, способности, которой наделен лишь художественный или философский гений. Однако с помощью такой декларации в философии можно добиться немногого, и мыслительный аппарат шеллингианской диалектики не дает нам (за исключением сферы эстетики) ни одного доказательства того, каким образом снимается случайность особенного, каким путем можно прийти к всеобщему, исходя из особенного. И как бы ни казалось Шеллингу, что он преодолел характер intellectus archetypus, провозглашенного лишь в качестве требования, действительная диалектика, действительное преодоление границ метафизического мышления выступают и у него лишь как долженствование.
Гегель и тогда, когда еще экспериментировал с шеллингианской терминологией, не только весьма редко и экономно применял выражение "интеллектуальная интуиция", но и строил свои рассуждения таким образом, что на деле отказывался от применения этого нового "органа" философии. Мы уже видели, сколь велики были усилия Гегеля преодолеть границу между особенным и всеобщим и сколь истинно философскими были его стремления постичь реальную жизнь и сделать обобщения, исходя из нее. Гегель ясно видел, что момент случайности, противостоящий всеобщему, невозможно устранить декретированием, его нельзя, как это делает Шеллинг, устранить различными построениями на основе аналогий.
Преодоление случайного характера особенного происходит у Гегеля скорее на основе признания его неустранимости. Вспомним хотя бы его концепцию капиталистической экономики. Она предстает как движение моментов особенного, при котором все субъективные и объективные моменты, своеобразие и способности отдельного человека, его имущество и т. д. в принципе носят случайный характер. Всеобщее же, экономическая закономерность, необходимо возникает из движения этих неустранимо случайных элементов.
Точно так же в телеологическом отношении труда к средствам труда и к своему предмету дан комплекс принципиально случайных и случайно друг к другу относящихся элементов. Однако процесс труда создает нечто такое, что возводит эти случайные моменты в их реальной связи на ступень всеобщности, нечто, способное диалектически подняться на все более и более высокие ступени всеобщности, и т. д.
В этих и аналогичных им суждениях Гегеля реально осуществляется требование intellectus archetypus. Установленная же Кантом граница оказывается границей метафизического мышления. Доведя до крайнего выражения противоречия метафизического мышления, устраняя их неподвижность, раскрывая таящиеся за ними движущие и движимые противоречия действительности, Гегель показывает не только путь к диалектическому мышлению, но и то, что последнее является не привилегией неких гениев, но имманентной способностью любого человеческого мышления, застывшей в неподвижности лишь благодаря метафизическому способу мышления.
Идя последовательно по этому пути, мы придем только к материалистической диалектике. Только в ней, как в мыслительном отражении диалектического движения действительности, полностью рушится граница, установленная Кантом. Однако материалистическая диалектика и исторический материализм образуют необходимое, монолитное единство. Мы увидели, что общественные условия заведомо придали философскому мышлению Гегеля, с одной стороны, идеалистический характер, с другой стороны, эти же условия возвели столь непреодолимые границы для его проникновения в законы общества и истории, что это неизбежно привело к усилению идеалистических тенденций в его мышлении.
Поэтому шаг в направлении диалектики Гегель мог сделать, только идя по пути идеализма. Эта неизбежная сложность формирования гегелевской диалектики придала и его объективизму тоже своеобразную двусторонность. С одной стороны, этот объективизм создает на невиданном доселе уровне арену для полного развертывания подлинной диалектики и для ее осознания. С другой стороны, этот же объективизм все более направляет мысль в русло идеалистического извращения и мистифицирования самой диалектики.
Объективный идеализм нуждается в "носителе", в котором бы могла воплотиться эта объективность. Гегелевский "дух", именно как образ объективизма гегелевской диалектики, усиливает, как мы уже могли заметить, те идеалистические тенденции, которые означают обособление всеобщего по сравнению с особенным, и поэтому диалектику постоянно возвращает в русло метафизического мышления. Эта двусторонность гегелевской диалектики вовсе не является простым имманентным следствием метода объективного идеализма. Во всяком случае, выше мы пытались показать, что эта тенденция в мышлении Гегеля объективно порождается самой общественно-исторической действительностью и еще более усиливается социальным положением Гегеля. Разумеется, раз уж объективный идеализм как метод диалектики возник на такой основе, то его неизбежные методологические выводы должны оказывать обратное воздействие на те тенденции мышления, которые непосредственно порождены бытием. Однако первичным здесь, как и всюду, является общественное бытие. И мы попытались показать, каким образом это бытие и его социально необходимое понимание ясно и понятно отражаются в сложнейших, кажущихся абстрактными и отдаленнейшими от общественной жизни категориях философии.
Энгельс отмечает это противоречие как противоречие между методом и системой. И когда он в последние годы своей жизни призывал молодых марксистов к изучению Гегеля, то он постоянно предупреждал не задерживаться слишком долго и критически на различных проявлениях произвольности гегелевских конструкций, но обратить внимание на то, где и как Гегель правильно выявляет действительное диалектическое движение. Первое, как говорил Энгельс, было бы легкой работой, которую мог бы выполнить любой школьный учитель, последнее же было бы действительной школой познания для любого марксиста. Это различение имел всегда в виду и Маркс даже в период своей наиболее яростной и весьма актуальной политической борьбы против философии Гегеля. В "Святом семействе", в великом "сведении счетов" с левым крылом гегельянства, Маркс беспощадно разоблачает "тайну спекулятивной конструкции", главный ложный путь, по которому Гегель приходит от общего к особенному, ложность всего гегелевского обособления всеобщего по отношению к особенному. С неумолимой логической последовательностью Маркс показывает всю ограниченность и искажения действительности в этой разновидности идеализма. Однако Маркс здесь резко разграничивает Гегеля и гегельянцев, взявших из его диалектики только это. Он показывает фундаментальное отличие диалектики Гегеля от диалектики его последователей: