"Целое есть движущееся взаимопроникновение индивидуальности и всеобщего; но так как это целое имеется налицо для этого сознания лишь в качестве простой сущности и, следовательно, в качестве абстракции самой сути дела, то моменты этого целого распадаются как разъединенные вне ее и внеположные; и как целое оно исчерпывается и проявляется лишь раздельным чередованием вынесения наружу и для-себя-с охранения"[584].
В трудно понимаемом и темном изложении отношения "действия и стремления" индивидуальности к "сути дела" нужно иметь в виду, что в этой "сути дела" совпадают две стороны товара - его природная определенность как вещи и его общественная предметность как товара, причем с точки зрения индивидуального сознания, которое видит в нем, с одной стороны, продукт своей деятельности и ее цель, а с другой стороны, только средство удовлетворения своих потребностей, которое посредством этих двух моментов вступает в разнообразнейшие взаимоотношения с другими индивидами и тем самым с движением и жизнью всего общества.
Так проявляется диалектика, посредством которой человек в своем индивидуальном труде, в своей экономической деятельности обмена поднимается над субъективностью к общественной всеобщности,- это развертывание хорошо нам известно из иенских произведений Гегеля. Этот процесс описывается Гегелем следующим образом: "Для него важно не дело как "это" его единичное дело, а оно как дело, как всеобщее, которое есть для всех... А те, кто этим вмешательством считают себя обманутыми или выдают себя за таковых, скорее сами хотели обмануть таким же образом. Они выдают свои дела и поступки за нечто такое, что есть лишь для них самих и в чем они имеют в виду только себя и свою собственную сущность. Однако, делая что-то и тем показывая и выставляя себя публично, они своим действием прямо противоречат своему утверждению, будто хотят исключить самое публичность, всеобщее сознание и участие всех; претворение же в действительность, напротив, есть вынесение "своего" во всеобщую стихию, благодаря чему оно становится и должно стать делом всех"[585].
Итак, диалектика труда, человеческой деятельности, общественной практики включается в диалектику товарного отношения и подчиняется ей. Ведь Гегель ясно понимает, что с помощью лишь деятельности и труда нельзя постичь сложный характер общественной предметности. Простой процесс "отчуждения" (Entäußerung), который содержится в деятельности и труде, должен принять сложную, капиталистически фетишизированную форму для того, чтобы выразить человеческие отношения как основу общественной предметности в современном буржуазном обществе. (В последней главе, посвященной Марксовой критике гегелевской теории отчуждения, мы подробно рассмотрим, в чем Гегель ошибается в своем изложении капиталистической формы "отчуждения труда" и каковы конкретные следствия его заблуждений.)
Здесь мы ограничимся тем, что покажем, куда ведет диалектика этих отчужденных форм предметности, развивающихся противоречий между деятельностью человека, его отношением к другим людям и его отношением к предметам его деятельности и удовлетворения потребностей. Гегель так резюмирует этот результат: "Сознание узнает на опыте, что обе стороны - одинаково существенные моменты, и тем самым узнает природу самого дела, а именно, что она не есть только дело, которое противополагалось бы действованию вообще и единичному действованию, и не есть действование, которое противополагалось бы устойчивому существованию и было бы родом, свободным от этих моментов как своих видов, а она есть сущность, бытие которой есть действование единичного индивида и всех индивидов и действование которой непосредственно есть для других или есть суть дела, и лишь суть дела оказывается действованием всех и каждого; сущность, которая есть сущность всякой сущности, есть духовная сущность. Сознание на опыте узнает, что ни один из указанных моментов не есть субъект, а напротив, растворяется в самой всеобщей сути дела, моменты индивидуальности, которые для безмыслия этого сознания поочередно рассматривались как субъект, объединяются в простую индивидуальность, которая, будучи "этой" [индивидуальностью] столь же непосредственно всеобща. Сама суть дела вследствие этого теряет положение предиката и определенность безжизненной абстрактной всеобщности, она, напротив, есть проникнутая индивидуальностью субстанция-субъект, в котором индивидуальность есть в такой же мере в качестве себя самой или "этой'' [индивидуальности], как и в качестве вcex индивидов, и всеобщее, которое только в качестве "этого" действования всех и каждого есть бытие, действительность, состоящая в том, что "это" сознание знает ее как свою единичную действительность и как действительность всех"[586].
Уяснение этой связи сделало возможным снятие индивидуального сознания в общественной объективности. Здесь "субъективный дух" становится "объективным духом". Гегель заканчивает первый раздел двумя главами о разуме, предписывающем законы, к разуме, проверяющем законы. Эти главы содержат резкую критику философии Канта и Фихте как высшего философского выражения этой ступени в развитии человеческого сознания, где общее отношение субъективного сознания к объективной действительности не возвышается над той непосредственностью, для которой противостоящий общественный мир объектов должен оставаться чем-то чуждым, даже враждебным. Содержание этой критики Канта и Фихте нам известно из анализа иенских произведений Гегеля, поэтому мы не будем касаться этого вопроса.
Столь же методологически не нова та на первый взгляд поразительная последовательность, с которой Гегель после того, как содержательно и объективно в анализе труда и товарного отношения осуществил переход от индивидуального сознания к общественной объективности, все же спорит с философией, характерной для уже преодоленной ступени. С одной стороны, мы знаем из ранних произведений Гегеля, что он рассматривает Канта и Фихте как высшее философское выражение всеобщего кризиса в развитии человечества, который нашел свое общественно-историческое выражение во французской революции. С другой стороны, нам известна идеалистическая сторона "отчуждения" (EntauBerung) в системе Гегеля, вследствие которой он видит в "высших" отдаленных от непосредственного товарного отношения "духовных" формах этого "отчуждения" (Entäußerung) одну ступень развития, которая стоит гораздо ближе к диалектическому саморазложению и самопреодолению, чем экономический "прафеномен" самого отчуждения (Entäußerung).
В решающих местах "Феноменологии" повторяется идеалистическая методология Гегеля, с которой мы уже встретились в изложении его экономических взглядов и которая приводит к тому, что юридическое признание оценивается выше, чем экономические категории.
Тот факт, что Гегель видит в философии Канта и Фихте, а не в диалектике самого капиталистического общества действительный поворотный пункт к объективному духу, есть выражение того же философского идеализма, который мы видели в искажении отношений между экономическими и юридическими категориями в экономическом учении. Конечно, необходимо иметь в виду и критиковать этот идеалистический момент при характеристике развертывания категорий у Гегеля. Однако этот момент хотя и затуманивает, все же не может целиком и полностью исказить сущность самого развития - достижение индивидуальным сознанием диалектики собственной экономической деятельности.
Тем самым Гегель привел индивидуальное сознание к такой ступени, на которой оно в состоянии понять собственную историю, историю человеческого рода в их действительности. Это методелогически понятно, более того, безусловно необходимо, чтобы с этой точки зрения, на этой с таким трудом достигнутой ступени развития сознания был еще раз восстановлен действительный ход истории.
Правда, на этой ступени совершенно иным образом. То, что при первом рассмотрении истории было темной, даже загадочной основой феноменологического развития, здесь проявляется в упорядоченной и разумной исторической связи. Объективно речь идет, само собой разумеется, о том же историческом процессе; объективно закономерность этого исторического процесса та же самая; объективно ни отношение индивида к общественно-исторической целостности, ни роль субъективных "действий и стремлений" в ней не изменились. Но мы уже знаем, что в соответствии с методологией "Феноменологии" все категории предстают в их соотнесенности с субъектом и упорядочиваются соответственно со ступенями развития субъекта. Так, высшая ступень субъективности означает одновременно новую форму своеобразной предметности произведения: радикально изменяется сущность появляющихся "форм сознания", в которых и в последовательности которых дана философская интерпретация пути родового опыта человечества в его историческом развитии, т. е. на этой ступени сознания еще раз можно проследить историческое развитие.
Итак, мы достигли теперь почвы действительной истории, в то время как на первой ступени рассмотрения исторического раз-вития, хотя оно и было само по себе историческим, однако, вследствие особого вида феноменологического отношения сознания к действительности, категория историзма в ее подлинном, гегелевском смысле еще не могла выступить. Гегель резко подчеркивает качественное отличие этой ступени от предшествующей. Он говорит во вводных замечаниях этого раздела о возникших здесь "формах сознания": "Но эти формообразования отличаются от прежних тем, что они суть реальные духи, действительности в собственном смысле, формообразования некоторого мира, а не формообразования одного лишь сознания"[587].
При анализе античного мира Гегель проводит эту методологическую мысль еще конкретнее и резче указывает на отличие по отношению к предыдущей ступени развития, причем нельзя упустить из виду, что конкретная характеристика, которую Гегель дает