гом иллюзорно, как самосоздающий собственный мир человека. Реальное возникновение развитого буржуазного общества во Франции и Англии придает новый поворот такой концепции, таким иллюзиям. Общество еще в большой мере предстает как результат, и притом постоянно вновь создаваемый результат деятельности человека. С другой стороны, общество обнаруживает целый ряд явлений, форм жизни, институтов и т. д., которые, будучи мертвой объективностью, противостоят индивиду, стесняют его развитие как личности, уничтожают гуманистические принципы во взаимоотношениях индивидов. Выдающиеся немецкие гуманисты этого периода, как буржуазные идеологи, вынуждены признать общие основы сложившегося буржуазного общества, но одновременно они отвергают все мертвое и убивающее человека. Конечно, такая оппозиция никогда не выходит за пределы буржуазного общества. Наоборот, основная тенденция заключается как раз в том, чтобы найти формы субъективной деятельности, создать тин человека и жизненные формы, с помощью которых все мертвое и бездушное в буржуазном обществе могло быть снято в его пределах, не подвергая сомнению само его существование. Роман Гете "Годы учения Вильгельма Мейстера" является великим поэтическим изображением таких стремлений. И завершенный лишь 30 лет спустя "Фауст" показывает, что всю свою жизнь Гете боролся за то, чтобы преодолеть противоположность гуманизма и буржуазного общества в пределах исторически данных возможностей. Не случайно Пушкин назвал "Фауста""Иллиадой нашего времени".
Как раз в франкфуртский период Гегель изменяет в этом направлении трактовку позитивности. Критика позитивности, характерная для бернского периода, осуществлялась сугубо социально-философски и философско-исторически позитивность представлялась тогда Гегелю результатом упадка человечества, названного в ого философии истории периодом христианства и буржуазного общества. Только революционное возрождение античных республик могло привести, согласно его взглядам, к снятию позитивности. Это снятие должно быть окончательным и произойти за один прием, так как, согласно его тогдашним взглядам, античные города-республики даже во времена их расцвета были полностью лишены позитивности или чего-либо похожего.
Во франкфуртский период вопрос ставится иначе. Гегель исходит из жизни индивида. Индивид живет в обществе, полном позитивных институтов, позитивных взаимоотношений между людьми, и сами люди умерщвлены позитивностью и превращены в объективные вещи. И проблема для Гегеля состоит теперь не в том, как данное общество могло бы разрушить позитивность и быть радикально заменено другим, а наоборот, проблема в том, как в данном обществе индивид может вести человеческую жизнь, т. е. снимающую позитивность в себе и в других людях, в своих отношениях к людям и вещам. Социальный вопрос превращается, таким образом, в вопрос индивидуальной морали: что делать? как жить? Причем решающая тенденция этой постановки вопросов индивидуальной морали заключается в примирении с буржуазным обществом, в снятии (частичном, смотря по обстоятельствам) его позитивного характера. (Тем самым взгляды Гегеля на первый взгляд ближе к кантовской этике, чем в бернский период. Но позднее будет показано, что именно это сближение позволило ему быстро и четко осознать и сформулировать свою действительную философскую противоположность Канту.
Центральной категорией, с помощью которой Гегель пытается выразить в этот период свои философские стремления, является любовь, что в известном смысле сближает ее с Фейербахом. (Фейербах, разумеется, не мог знать тогда еще не опубликованных сочинений молодого Гегеля.) Поскольку некоторые современные философы (например, К. Левит) придают большое значение якобы очевидному сходству между молодым Гегелем и Фейербахом, необходимо подчеркнуть их явную противоположность. Сколь ни была бы расплывчата и проблематична фейербаховская этика любви, впадающая, как убедительно показал Энгельс, в идеализм, тем не менее в гносеологическом плане в ее основе лежит в конечном счете материалистически понимаемое взаимоотношение Я и Ты. Допуская существование другого человека (Ты), Фейербах стремится материалистически подчеркнуть независимость его от сознания Я; его этика любви, хотя она идеалистически экзальтирована, идеалистически затушевывает противоречия буржуазного общества, но в теоретико-познавательном отношении стоит на почве материализма - признании независимости всех предметов (а потому и всех других людей) от сознания Я.
У Гегеля, напротив, в любви достигается мысленное преодоление этой независимости. Основной идеалистический изъян гегелевского понимания позитивности, который состоит в том, что преодоление позитивности возможно лишь как преодоление предметности вообще и что, следовательно, в любой предметности, не продуцируемой непосредственно сознанием, должно скрываться нечто позитивное, явно выражен как раз в чрезмерно мистическом понимании любви. Тем самым его концепция любви должна необходимым образом впасть в религиозность. "Религия тождественна любви. Возлюбленный не противопоставлен нам, он един с нашей сущностью; мы видим в нем только себя - и все же он не мы - чудо, которое мы не в состоянии понять"[115].
Нетрудно увидеть, что концепции любви у Фейербаха и Гегеля диаметрально противоположны друг другу в их теоретико-познавательном обосновании. Противоположность не должна, однако, затемнять того факта, что у этих выдающихся философов категория любви не возникла случайно и имела аналогичные общественные основы. Но общественное значение их концепций весьма различно, что объясняется последовавшим после Гегеля сорокалетним развитием экономики и классовой борьбы в Германии. С одной стороны, категория любви представляет собой туманное, идеалистическое выражение гуманистического, буржуазно-революционного идеала всесторонне и целостно развитого человека, находящегося с людьми в развитых, многогранных и подлинно человечных отношениях. С другой стороны, в туманности и идеалистической экзальтированности этой категории отражается иллюзия реальности подобных устремлений в пределах буржуазного общества. Однако в 40-х годах XIX в., когда уже существовало освободительное движение пролетариата и возник научный социализм, эти иллюзии имели совершенно иное значение, чем на рубеже XVIII и XIX вв. И когда последователи Фейербаха среди немецких "истинных социалистов" попытались вывести из фейербаховской этики любви социалистические представления, тогда и обнаружилась ограниченность и реакционность иллюзий, лежащих в основе этой категории.
Но в тот период, когда этими проблемами занимался молодой Гегель, еще не была ясна резкая противоположность этих иллюзий прогрессивным тенденциям эпохи. Мы увидим, что в ходе дальнейшего развития гегелевское отношение к буржуазному обществу станет гораздо более полным и реальным, однако при всей мистичности и запутанности позиций во франкфуртский период они были тем не менее необходимой вехой в понимании противоречивости буржуазного общества. Категория любви имеет у Гегеля переходный характер, и поэтому значение этой категории в дальнейшем изменится.
К этому следует добавить, что в Германии того времени объективно было невозможно выявить иллюзорность категорий, которые выражали общегуманистические стремления на идеалистический манер. В экономически отсталой Германии прогрессивность капиталистического развития не смогла быть сформулирована чисто экономически, как это сделала классическая английская политическая экономия. Осознание того, что прогрессивность заключена в развитии материальных производительных сил, могло быть достигнуто только в самой Англии. Да и там понимание этого, высшее для буржуазной точки зрения, осуществилось несколько десятилетий спустя - в политэкономии Рикардо.
Но именно экономическая развитость Англии, обусловившая высокий теоретический уровень классической политической экономии, препятствовала выражению противоречий и антагонизмов капиталистического развития в сознательно диалектической форме. Правда, Смит и Рикардо с их беззаветной любовью к истине, двойственной всем выдающимся мыслителям, резко и без стеснения говорили о всех противоречиях, с которыми они сталкивались; их мало заботило, что констатация одной связи противоречит констатации другой, ими же самими выявленной. Поэтому Маркс с полным правом говорит о Рикардо: "У учителя [у Рикардо] новое и значительное - среди "навоза" противоречий - насильственно выводится из противоречивых явлений. Сами противоречия, лежащие в основе его теории, свидетельствуют о богатстве того жизненного фундамента, из которого, выкручиваясь, вырастает теория"[116].
Хотя противоречивость существует реально, de facto, классическая английская политэкономия была бесконечно далека от того, чтобы усмотреть в противоречивости основополагающий факт экономической жизни, а тем самым и методологии политической экономии.
Но именно сознание этой противоречивости жизни является основной проблемой классической немецкой философии и поэзии: их основные идеи исходят из противоречия между гуманистическими идеалами и буржуазным обществом в Германии с его многочисленными феодальными пережитками. "Клубок противоречий" становится для них основой постановки проблем и их решений, а их объектом - весь круг человеческой жизни. Все противоречия, возникающие из всего контекста жизни, переживаются, формируются, продумываются. Поскольку немецкая классическая философия и поэзия не уясняют и не могут уяснить экономическое существо этих противоречий, то они вынуждены строить идеалистические конструкции. Но именно поскольку идейная сторона этого процесса философски осмысливается ими до конца, поскольку они исходят из непосредственного переживания противоречивости - из переживания противоречия, возникающего при разрешении другого противоречия, постольку они вступают на путь построения идеалистической, правда, диалектики.
Противоположность между живым, всесторонне развивающимся человеком и человеком, который превращен буржуазным обществом в игрушку товарных отношений и низведен до уровня одностороннего