"[228].
Видно, что там, где Гегель сознательно заостряет свое понимание судьбы, он вновь вынужден спуститься с высот, уже достигнутых им: социальная необходимость судьбы предстает как некое "чувство судьбы", как переживание индивидом того, что с ним происходит. Примирение с судьбой, возникающее из субъективного переживания, достигается благодаря любви. Субъекти-вация уже сама по себе ведет к полному искажению действительных связей, так как подобного рода необходимость индивидуальной судьбы не может быть выведена из объективных определений общественного развития. Благодаря этому субъективизму абсолютизируются и предстают как необходимые именно случайные черты в судьбе индивида, случайность которых Гегель позднее ясно осознает в своей социальной философии и философии истории. Однако субъективный взгляд на мнимую необходимость того или иного события должен приобрести еще и значимость высшей объективности: умиротворение судьбы, достигаемое благодаря любви, и есть, согласно взглядам Гегеля франкфуртского периода, путь к достижению мистической объективности религиозной жизни.
Неудивительно, что такого рода определение судьбы (не только его субъективная сторона, но и те моменты, в которых заключены зародыши позднейшего понимания общества и истории) в скором времени исчезает из философского лексикона Гегеля. Социальная диалектика Гегеля впитала в себя эти плодотворные тенденции, но в ней уже не применяется термин "судьба". Совершенно исчезает и мысль об умиротворении судьбы, достигаемом благодаря любви, поэтому уже в Иене Гегель рассматривает социальные явления с последовательно общественно-исторической, а не индивидуальной точки зрения [229].
Используя во франкфуртский период понятие судьбы для общественно-исторического обоснования своей философии религии, Гегель выявляет общее противоречие своего метода и своей системы. Хотя Гегель перестраивает свою концепцию судьбы так, что ее кульминационным пунктом становится псевдообъективность умиротворения судьбы, достигаемого благодаря любви, но, применяя это понятие к истории, он уже не в состоянии избежать объективной диалектики, которая в это время начала им разрабатываться. Объективная социальная диалектика проясняет суть найденного Гегелем крайне религиозного решения: его смысл - в добровольном отказе от борьбы с судьбой, воплощенной в обществе и в исторических обстоятельствах. Но Гегель, разрабатывая понятие судьбы, ясно указывал, что отказ от борьбы, бегство от судьбы тоже есть судьба, точно так же как и борьба. Таким образом, бегство ни в коем случае не представляет более правильную позицию. Гегель также ясно показал, что всякий отказ от борьбы, замыкание субъекта на самом себе неизбежно оставляют неснятой ложную объективность, позитивность общественной среды.
И когда Гегель пытается обрисовать на основе подобных противоречивых методологических предпосылок образ и судьбу Иисуса, который, по Гегелю, является историческим воплощением критерия религиозной жизни, то из этой попытки возникает не образец воплощения религиозной жизни, не преодоление позитивности посредством безобъектной религии, а - независимо от намерений Гегеля - трагический образ, воплощение неразрешимости противоречий. В противовес религиозно-философским намерениям Гегеля возникает исторически обусловленный трагический образ.
Вводные слова фрагмента дают четкое определение исторических условий этой трагедии. Гегель исходит из той напряженной революционной обстановки, в которой находилось иудейство ко времени пришествия Иисуса. Следует дословно привести соответствующие рассуждения Гегеля прежде всего потому, что такой исторический подход характерен для противоборствующих у него тенденций, и потому, что здесь можно найти своеобразный вариант того нового, более исторического понимания позитивности, с которым мы уже встречались в двух фрагментах из его политических брошюр. Здесь весьма ясно высказана мысль, что усиление позитивности составляет тот общественный фактор, который ведет к революции, или, лучше сказать, созревание условий для революции связано с усилением позитивности общественного состояния. "Ко времени, когда Иисус предстал перед иудейской нацией, она находилась в том состоянии, которое представляет собой условие для свершения рано или поздно революции и всегда имеет всеобщий характер. Когда дух покидает конституцию, законы и, изменившись, более не соответствует им. тогда возникают поиски, стремление к чему-то иному, обретение всеми чего-то иного, благодаря этому возникает многообразие образов, способов жизни, притязаний, потребностей, которые, если они расходятся настолько, что не могут сосуществовать друг с другом, порождают взрыв и дают начало новой всеобщей форме, новым узам людей; чем шире эти узы, чем большую сферу они оставляют несоединенной, тем больший простор для возникновения нового неравенства и будущих взрывов"[230].
На этом фоне Гегель рисует трагедию Иисуса. "Поскольку Иисус вступил в борьбу против гения своего народа во всей его сущности и полностью порвал с иудейским миром, то завершение его судьбы могло быть только однозначным - он должен был быть уничтожен враждебным ему гением народа. Прославление сына человеческого в этой гибели не есть негативное, оно не заключается в том, что он порвал все узы, связывающие его с миром; прославление это позитивно, оно заключается в том, что он отказался подчинить свою природу противоречащему ей миру, предпочел сохранить ее в борьбе и гибели, а не сознательно склониться перед испорченностью или бессознательно позволить этой испорченности одолеть себя и увести с истинного пути. Иисус сознавал неизбежность своей гибели как индивидуума и стремился убедить в этом своих учеников"[231].
Здесь трагедия Иисуса выглядит еще несколько теологично: это самопожертвование индивида ради спасения, "избавления" от испорченности мира. Но когда Гегель далее развивает свои взгляды, он вновь говорит о спасении Иисуса, бежавшего от конкретных форм своей общественно-исторической среды. Поэтому Гегель, говоря об Иисусе, должен прибегнуть к тем же категорическим высказываниям, которыми он характеризовал чистую субъективность любви: "Таким образом, он мог найти свободу только в пустоте". И затем Гегель в совершенно иной форме описывает трагедию Иисуса.
"Судьба Иисуса заключалась в том, чтобы страдать от судьбы своего народа - либо сделать ее своей, нести ее неизбежность, разделять ее удовольствия и соединить свой дух с ее духом, но тем самым он должен был бы пожертвовать красотой, своей связью с божественным; либо оттолкнуть от себя судьбу своего народа и сохранить в себе свою жизнь неразвитой и неизведанной. В обоих случаях ему не дано было выполнить полностью данное ему природой предназначение: он мог либо ощутить только фрагменты его, и то оскверненными, либо полностью осознать его, познав его образ как сияющее видение, чья сущность есть высшая истина; однако при этом он должен был отказаться or возможности ощутить его, претворить в жизнь, в деяния и действительность. Иисус избрал второе, и судьбой его стало отделение его природы от мира... Однако, чем глубже он ощущал эту разделенность, тем труднее становилось ему спокойно нести ее, и вся его деятельность была мужественным отпором, оказываемым его природой миру. Борьба его была чистой и возвышенной, ибо он познал свою судьбу во всей ее полноте и противопоставил ее себе... Борьба чистого с нечистым - возвышенное зрелище; однако оно легко может стать ужасающим, если нечестивое признает священное, и сплав обоих, претендуя на чистоту, яростно сопротивляется судьбе, уже будучи побежденным ею... То, что лишь частично отказалось от своей судьбы, а частично же состоит с ней в союзе, осознавая или не осознавая это смешение, производит в себе самом и в природе страшное разрушение; при смешении природы с тем, что не есть природа, удар, наносимый второму, падет и на первую, пшеница будет растоптана вместе с плевелами, и святая святых природы будет осквернена, ибо она переплелась с нечестивым"[232].
С этой трагической интерпретацией личности Иисуса терпит крах вся концепция религиозной жизни, выдающимся историческим представителем которой, по мнению Гегеля, был именно Иисус. Выясняется, что религиозное преодоление чистой субъективности любви, попытка создания безобъективной объективности лишь воспроизводят на новой, более высокой ступени противоречия любви, а именно сохраняют позитивность общественных определений, взаимодействуя с которыми субъективность любви бросает вызов судьбе лишь посредством бегства от нее. Здесь противоречия любви выступают в трагической неразрешимости. Воссоздание в мысли образа Иисуса не служит для Гегеля историческим доказательством осуществления религиозной жиз-ни, а скорее, философским коррелятом трагических образов, созданных другом его юности Гельдерлином, и в частности образа Эмпедокла. Правда, между Гельдерлином и Гегелем есть существенное различие, поскольку Гельдерлин остался верен идеалам французской революции до своей трагической кончины и поэтому сознательно сделал эту трагичность центром своей поэзии в то время как Гегель во франкфуртский период стремился примирить противоречия буржуазного общества, выдвинув понятие религиозной жизни, но вопреки своим сознательным намерениям все же пришел к трагическому мировоззрению, что обусловлено объективным противоречием между системой и реально используемым методом, до конца последовательным его применением, несмотря на противоположность метода его результатам. Трагичность конечного вывода в отличие от Гельдерлина долгое время Гегелем не осознавалась.
Но уже при изучении франкфуртского "Фрагмента системы" можно увидеть, что Гегель все еще ищет разрешения противоречий современной жизни в религиозном духе. Действительный результат франкфуртского периода заключается в постоянной внутренней борьбе, в непрекращающейся бессознательной критике тех тенденций, которые осознанно составляли суть всех его стремлений в это время. В его набросках сохраняются неразрешимые противоположности, но именно благодаря тому, что Гегель, не заботясь об их антиномичности, энергично разворачивает каждую сторону противоположности, неутомимо собирая и теоретически обрабатывая эмпирический материал для их конкретизации, его диалектический метод развивается в