"клубке противоречий".
Одна из этих противоположностей состоит в том, что, стремясь наделить религиозную жизнь объективным характером, Гегель неизбежно вынужден подчеркивать ее социальный характер. Субъективность любви выражается, по Гегелю, именно в том, что она представляет собой преходящее отношение между отдельными индивидами, взятыми как изолированные точки. Гегель всего лишь один раз в этот период говорит о любви как основном принципе общества, усматривая в ней основу семьи. Но призвание религиозной жизни - быть основой нового типа общественных отношений между людьми (царство божие, община, церковь и т. д.). И трагическое противоречие между личной жизнью и исторической судьбой Иисуса воспроизводится вновь, находя свое выражение в том, что невозможно достичь на этой основе большего, чем создание секты. Сектантский характер христианства Гегель понял уже в Берне. Тогда он подверг его резкой критике и отверг его, отстаивая антично-республиканские взгляды. Теперь же его отношение к сектантству более позитивно, при этом он не закрывает глаза на то, что образование сект происходит в рамках определенного общества.
Признание социального значения небольших общин, служащих образцом, было вообще характерно для этого времени. Можно напомнить "Вильгельма Mайстера" Гете, где небольшая община духовно и морально выдающихся людей не только занята взаимным всесторонним воспитанием своих членов в духе гуманизма, но и преследует общественную цель, а именно добровольную и полную ликвидацию феодальных пережитков, перевода сельскохозяйственного производства на капиталистические рельсы (в написанном Гете намного позже, но задуманном уже тогда продолжении этого произведения, в "Годах странствий Вильгельма Майстера", община уже ставит перед собой цели, приближающиеся порой к идеям утопического социализма).
Иллюзии немецкого гуманизма этого периода нашли наиболее, четкое теоретическое выражение у Шиллера. В "Письмах об эстетическом воспитании" феодально-абсолютистскому "естественному государству" он противопоставляет гуманистический эстетический идеал государства. И заключает свой анализ следующими словами: "Но существует ли такое государство прекрасной видимости и где его найти? Потребность в нем существует в каждой тонко настроенной душе; в действительности же его, пожалуй, можно найти... разве в некоторых немногочисленных кружках..."[233].
Если внимательно присмотреться к замечаниям Гегеля о социальных последствиях моральной реформы Иисуса, о снятии кантовского дуализма разума и чувственности, долга и склонно-cти, то бросается в глаза их близость гуманистическим иллюзиям Гете и Шиллера. Мы уже говорили о сходстве их стремления преодолеть этику Канта. Теперь же рассмотрим мысль Гегеля о социальных последствиях этого преодоления. Гегель говорит об Иисусе: "То, что примиренность теряет во всеобщности, так как в примиренности закон лишается своей формы, понятие вытесняется жизнью (в понятии всеобщность охватывает собой все особенное),-лишь кажущаяся потеря, а в действительности - бесконечно больший, подлинный выигрыш благодаря богатству жилых связей, пусть даже с немногими индивидуумами, с которыми примиренность вступает во взаимоот ношения"[234]. Сходство с гуманистическими иллюзиями Гете и Шиллера настолько очевидно, что не требует комментариев.
Гораздо более важно кратко обрисовать различие в их ориен-тациях внутри этого сходства, чтобы выявить специфический характер развития взглядов Гегеля. Человеческий и социальный смысл гуманистических иллюзий у Шиллера и особенно у Гете имеет несравненно более трезвый и реалистический характер, чем у Гегеля; особенно у Гете он несравненно более свободен и от религиозной предвзятости, чем это имело место у Гегеля во Франкфурте. Поэтому они относились к христианству более кри-тически, чем Гегель.
Но это только одна сторона дела. Нельзя забывать о том, что именно в стремлении Гегеля выдвинуть на первый план религиозную жизнь выражена, правда, в крайне запутанной и мистической форме тенденция его мышления, которая ставит его выше Гете и Шиллера, ибо она имеет подлинно общественный характер, оказывается действительным стремлением разрешить проблемы буржуазного общества. Для Гегеля организация небольших кружков, в которых могут стать действенными гуманистические идеалы, никогда не составляла конечную цель. Он всегда стремился к такой морали, к таким человеческим отношениям, которые охватывали бы буржуазное общество в целом. Эта ориентация влечет за собой те религиозно-мистические выводы, о которых уже было подробно сказано и заключает в себе всегда присущее его мышлению противоречие между системой и методом. Величие Гегеля как мыслителя заключается как раз в том, что на пути к выдвинутым им идеалам он беспощадно фиксирует все противоречия, возникающие на этом пути, ясно формулирует их и все с большей силой стремится к тому, чтобы раскрыть их сущность, движение и закономерность.
Именно благодаря этому Гегель стоит выше Гете и Шиллера как в понимании буржуазного общества, так и в разработке диалектического метода. Сложность и неравномерность развития диалектического метода в Германии может быть продемонстрирована при сравнении развития взглядов Гете и Гегеля. Взгляды Гете несравненно ближе к материализму и более свободны от всякой религиозной идеологии. Тем не менее Гегель достиг такой ступени разработки диалектического метода, которой Гете, несмотря на свое прирожденное и развитое его исследованиями диалектическое чутье, никогда не достигал, которой он не мог полностью понять, даже когда он имел возможность ознакомиться с этим методом (в "Логике" Гегеля).
Поэтому при рассмотрении всех мистических, запутанных, противоречивых тенденций во взглядах Гегеля франкфуртского периода никогда нельзя забывать, что его основная тенденция - постижение проблем буржуазного общества в их целостности и в их движении. Эта линия приводит к примирению с буржуазным обществом, однако к примирению, лишенному какого-либо обмана, апологетики и основывающемуся на выявлении его диалектических противоречий. В осознании и выражении этих противоречий постоянно реализуется основная гуманистическая ориентация Гегеля, его гуманистическая критика капиталистического общества. Сколь бы запутанными и идеалистически экзальтированными ни были основные категории, разрабатываемые во франкфуртский период (например, любовь), необходимо отметить в его работах гуманистический протест против бездушности, уродства и бесчеловечности капиталистического общества. И если Гегель все же стремится к примирению с ним, это прежде всего означает признание реального существования и в конечном счете прогрессивности капиталистического общества.
Буржуазные комментаторы Гегеля вульгаризировали и это положение. Из того факта, что Гегель уже в молодости отвергает этику Канта и позднее все более решительно рассматривает моральные проблемы лишь в качестве части, момента социального целого, они делают вывод, что он вообще не видел и не признавал противоречий между господствующими нравами и воззрениями буржуазного общества, с одной стороны, и моралью, с другой. Вульгаризация гегелевских взглядов заключается в непонимании того, что одна из причин гегелевского неприятия морали Канта состоит в том, что в силу своего формализма она устанавливает не только надуманную, но и жесткую, механически толкуемую непротиворечивую связь между моралью и социальными институтами.
Когда Гегель трактует индивидуальную мораль как момент целого, как момент нравственности и таким образом подчиняет ее целому, то эта мысль должна выявить подвижную и противоречивую взаимосвязь между ними. Энергично выступая против кан-товского формализма и против пустого индивидуалистического романтического резонерства в морали, Гегель не отказывается от гуманистической критики буржуазного общества.
Во франкфуртский период, когда для Гегеля исходным является отношение индивида к буржуазному обществу, подобная направленность мысли Гегеля проявляется с предельной откровенностью. Такого рода направленность его мысли можно было наблюдать в анализе проблемы преступления. Но Гегель выходит далеко за пределы этой области. За его категориями любви и религиозной жизни скрывается стремление оправдать не только объективное право общества по отношению к индивиду, но и правомерность гуманистических требований индивида по отношению к обществу. Трагедия Иисуса связана со столкновением противоположностей. Эта противоположность раскрывается Гегелем в ряде мест франкфуртской рукописи. Так, он пересказывает притчу Нового завета о Марии Магдалине. Высмеивая ее мещанских обличителей, Гегель пишет: "Или лучше бы Марии подчиниться требованиям иудеев и их судьбе, прожить, как автомат, без греха и любви честную и обычную жизнь? Без греха - ведь время существования ее народа принадлежало к таким эпохам, когда прекрасная душа не может прожить безгрешную жизнь, но и в это, как во всякое другoe время она может посредством любви вернуться к прекрасному сознанию"[235]
Можно было подумать, что эта позиция Гегеля вытекает из того специфического исходного пункта, который характерен для франкфуртского периода, а именно, из рассуждений об отдельном индивиде; эта позиция полностью преодолевается позже при обращении к объективистской, общесоциальной точке зрения. Но такое понимание упрощало бы моральное учение позднего Гегеля. Мы не имеем возможности детально рассмотреть этот вопрос, поэтому для доказательства приведем лишь одну цитату из "Эстетики", которая показывает, что позиция Гегеля, конечно, изменилась в соответствии с изменением его методологии, но в целом осталась прежней. В ней Гегель высказал свое мнение о юношеских произведениях Гете и Шиллера. Этот отрывок интересен и тем, что еще раз доказывает, насколько близки взгляды Гегеля взглядам классиков немецкой литературы, а не романтиков, как утверждают неогегельянцы. Гегель говорит: