его времени, как необходимый момент общего развития. Это мировоззрение "внушает страх своим величием, а не прекрасной человечностью" - так характеризует Гегель это мировоззрение и имеете с этим то основное направление, в котором он намерен его преодолеть, - гуманизм.
Однако в этих замечаниях, направленных своим острием против философии Канта и Фихте, Гегель идет значительно дальше. Гегель впервые формулирует мысль, что канто-фихтевская субъективность и непознаваемая вещь в себе взаимосвязаны. Гегель говорит: "...с субъективной точки зрения это (философские позиции современности.-Д. Л.} можно рассматривать как самостоятельность или с иной - как чуждый, отдаленный, недостижимый объект; обе эти точки зрения можно считать совместимыми, несмотря на то, что, чем сильнее разъединение, тем чище "я" и тем отдаленнее от человека объект, тем больше он уходит ввысь; чем больше и отъединеннее внутренняя глубина, тем больше и отъединеннее все внешнее... Какую сторону охватывает сознание - случайность... Если разделение бесконечно, то не имеет значения, фиксируется ли субъективное или объективное; противоположение остается, абсолютно конечное противостоит абсолютно бесконечному"[255].
8. Новая формулировка проблемы позитивности
Последней работой, предпринятой Гегелем во Франкфурте, является новое введение к его большой рукописи бернского периода "Позитивность христианской религии". Начало работы Гегель сам датировал 24 сентября 1800 г., т. е. вскоре после окончания "Фрагмента системы"[256] . Поскольку речь идет о небольшой рукописи, даты начала работы над ней вполне достаточно. Основное методологическое направление введения полностью противоположно первоначальной бернской рукописи. Неизвестно, намеревался ли Гегель радикально переработать первоначальный вариант со своей новой точки зрения, осуществил ли он эту переработку и когда завершил ее.
Анализ сочинения не представляет особых трудностей после знакомства с предыдущими рукописями франкфуртского периода, поскольку, в сущности, здесь мы встречаемся с обобщением ранее существовавших тенденций. Выделим главным образом те моменты, в которых определенные тенденции приобрели наиболее зрелую форму, приближающуюся к позиции, отстаиваемой в более позднее время, и в которых наиболее отчетливо обнаруживаются изменение его прежней позиции, критика установок, характерных для бернского периода.
В методологическом плане особый интерес представляет определение понятия "идеал", поскольку здесь перед нами первое, еще далеко не ясное предвосхищение того, что позднее Гегель обозначил термином "конкретное понятие". Слово "идеал" неоднократно встречается в бернских и франкфуртских рукописях, но всегда употребляется либо в обычном значении, либо в том смысле, какой ему придал Кант. Термин имеет здесь, конечно, более или менее случайный характер, и Гегель вскоре отказался от него. Тем более важна сама суть дела. После того как во "Фрагменте системы" диалектическое противоречие приобретает новое понимание, не приходится удивляться тому, что возникает концепция, ведущая к "конкретному понятию". Но в этой работе Гегель определяет задачу философии как негативную, критическую подготовку религии, как ее снятие в религии и все конкретное приписывает религии. И если теперь он ищет и находит конкретную целостность все-таки в философских категориях, то это лишь еще одно подтверждение нашей мысли, что метод и система у Гегеля во франкфуртский период находились в противоречии друг с другом, и развитие Гегеля на пути к диалектике шло таким образом, что он разрабатывает метод вопреки своим намерениям создавать систему.
Гегель противопоставляет конкретность и историчность идеалам абстрактности и антиисторичности всеобщих понятий. Он говорит: "Идеал человеческой природы - это нечто совершенно иное по сравнению со всеобщими понятиями о предназначении человека и об отношении человека к богу. Идеал, безусловно, допускает и все особенное, и все определенное, он требует даже специфических религиозных действий, чувств, обрядов, требует некий избыток, требует множество всего такого излишнего, что в тусклом свете всеобщих понятий - один лишь лед и камень"[257] . Формулировка Гегеля еще далека от методологической ясности и определенности, но здесь впервые возникает мысль, что понятийное обобщение вовсе не обязательно (как полагает формальная логика) влечет за собой обеднение содержания, наоборот, действительное философское обобщение, благодаря полноте снятых в нем определений, становится тем богаче и конкретней, чем на более высокой ступени всеобщности оно находится.
Эмоциональный характер франкфуртского периода проявился в том, как Гегель определяет понятия: он не отделяет необходимые ему обобщения от реального исторического состояния, ко-торое лежит в основе этих обобщении. Эти обобщения, логически еще не обработанные или обработанные наполовину, явно несут на себе все следы этого исторического состояния. В "идеале" здесь общая концепция, которая ведет к конкретному понятию, по отделена от сферы применения конкретного понятия, от религиозной позитивности. Правда, и у позднего Гегеля мы всегда находим полноту конкретного материала, которым он оживляет и делает более ясными абстрактнейшие логические связи, но нужно четко отличать богатство его дальнейшей методологии, ее зрелость в сравнении с его франкфуртской трактовкой, когда причина, лежащая в основе определения, и само определение выступают и непосредственном, довольно хаотически соединенном единстве.
Движение Гегеля к конкретному понятию имеет двойственный характер. С одной стороны, здесь начинается, как мы видели, путь к новой логике - к тому, чтобы вобрать в диалектическую логику особенности вещей, исторических явлений и т. д. и тем самым построить методологию (правда, неосознанно, с идеалистической направленностью), теоретически отражающую богатство и движение реальных определений объективной действительности. С другой стороны, тенденция к конкретизации логической структуры приводит Гегеля к оправданию религии перед рассудком и разумом.
Вводные замечания рассматриваемого гегелевского сочинения содержат в соответствии с этим широкую и развернутую полемику с философией Просвещения, особенно с ее трактовкой религии и истории религии. Во вводных замечаниях Гегель энергично выступает против отстаиваемой философией Просвещения резкой противоположности между позитивными религиями и естественной религией. Он отвергает предпосылку, "что существует только oднa-единственная естественная религия, поскольку есть единое человеческое естество, но что религий позитивных может быть много"[258] .
Гегель отклоняет выведение религии и ее исторической роли из всеобщих понятий о человеческой природе. "Уже не достаточно всеобщего понятия человеческой природы; свобода воли оказывается односторонним критерием, поскольку нравы и типы людей, да и взаимосвязанная с ними религия не зависят от своего определения в понятиях... Всеобщие понятия человеческой природы слишком пусты, чтобы составить меру особенных - не случайно более разносторонних - потребностей религиозного духа"[259] .
Прогрессивной стороной гегелевских устремлений этого времени является то, что он хочет не осуждать философски и морально прошлое человечества, а постичь его в конкретном движении и сложности. Приведя ряд аргументов философии Просвещения против религии, он говорит: "такой вид объяснения предполагает глубокое презрение к человеку. грубо-невежественное представление о его рассудке... спрашивают об истине религии, но не в связи с нравами и характером народов и эпох, а ответ таков: религия была простым суеверием, обманом и глупостью"[260] . Гегель страстно протестует против представления, что "убеждения долгих столетий, все, за что жили и умирали во все это время миллионы людей, что считали они своим долгом и священной истиной,- все это... было пустой бессмыслицей или даже безнравственностью, по крайней мере как мнения"[261] .
Уже из этих цитат ясно, что усиление историчности одновременно влечет за собой у Гегеля историческое и философское оправдание религии не только в том смысле, что религии прошлого признаются реальной исторической силой и исторически исследуются общественные условия их возникновения и исчезновения, но и в смысле философского оправдания вечности и актуальности религии. В этом нет ничего удивительного после знакомства с общими тенденциями франкфуртского периода. Нужно, говорит Гегель, "по крайней мере предположить, что у человека есть естественное чувство или сознание сверхчувственного мира, чувство долга перед божественным... что все высшее, благородное и доброе в человеке есть нечто божественное, идет от бога, есть дух, исходящий от него"[262] .
В сущности, это применение к истории религиозной философии, отстаиваемой во "Фрагменте системы". Но было бы односторонне усматривать в этом единственную тенденцию в развитии взглядов Гегеля в этот период. Выраженное здесь превознесение религии, составляющее одну из сторон его идеализма, не исчезло и на последующих этапах после преодоления крайнего мистицизма франкфуртского периода. Но одновременно у Гегеля существует серьезная историческая тенденция интерпретировать христианство как духовную силу, которая на протяжении двух тысячелетий существенно определяла добро и зло, прогрессивное и отсталое в европейской культуре. Во вводных замечаниях к этой рукописи Гегель дает широкую картину политического, социального и культурного воздействия христианства, причем характерно, что многие упреки в отношении христианства могли бы быть дословно взяты из работ бернского периода. Поскольку речь идет о первом такого рода историческом очерке Гегеля, необходимо привести это рассуждение дословно.