аб, а слабость нравственности наиболее ощутима в варварстве и формальной культуре, если эта нация позволила какой-либо другой победить ее, потеряла свою независимость, следовательно, предпочла несчастье и позор утраты независимости борьбе и смерти... тогда в ленном устройстве и рабстве заключена абсолютная истина, и это отношение есть единственно возможная форма нравственности, а поэтому форма необходимая, справедливая и нравственная"[267] . Итак, полное горечи сознание ничтожности социальных и национальных отношений Германии приводит Гегеля к рассмотрению феодальных пережитков своего времени как состояния, соответствующего "жалкой природе" и поэтому непозитивного. Если бы в Германии возникло реальное движение против этого ничтожного состояния, то, согласно гегелевскому пониманию, те же самые отношения должны были бы быть оценены как позитивные.
Тенденция к исторической конкретности влечет еще одно немаловажное определение в учении Гегеля о позитивности в этот период. Следует напомнить, что в бернский период одни взгляды, религии, институты с самого начала клеймились как позитивные, в то время как другие - столь же абсолютно и метафизически были свободны от этого позорного клейма. Теперь Гегель радикально порывает с такой методологией... "всякое учение и всякая заповедь способны стать позитивными... и нет учения, которое в известных обстоятельствах не было бы истиной, нет заповеди, исполнение которой не было бы в известных обстоятельствах долгом, ибо ведь и то, что может считаться истиной чистейшей воды, ввиду своей всеобщности в особых обстоятельствах требует особого применения, ограничения, то есть не во всех условиях безусловная истина"[268] . Здесь Гегель близко подошел к концепции исторической диалектики истинного и ложного, как она представлена в "Феноменологии духа" и в его позднейшей системе.
Правда, это как и всякий шаг к диалектике у Гегеля, может рассматриваться с двух сторон. Идеалистическая, регрессивная сторона этого подхода к исторической диалектике истинного и ложного состоит в безусловном признании христианской религии, в смягчении исторической полемики с ней. Замечание, которым Гегель предваряет только что процитированное место, звучит, может быть, на первый взгляд и невинно. Он говорит: "Вопрос о позитивности религии касается не столько содержания вероучении и заповедей религии, сколько формы, в которой религия утверждает истину своего учения и требует исполнения своих заповедей"[269] . В этом высказывании содержится верное историческое зерно, поскольку Гегель делает акцент на различии в том, внедряется ли некоторое учение в сознание и воспитание человека свободно и добровольно, или для его сохранения необходимы власть, насилие и т. д. Но если связать это высказывание с цитированным ранее положением, что религиозное отношение к богу есть нечто вечное, что добро и благородство в человеке исходит от бога, то нетрудно увидеть в нем идеалистически-реакционное стремление исключить "сущность религии" из исторического процесса становления и исчезновения и подвергнуть исторической критике лишь отдельные исторические способы проявления религии за их позитивный характер.
Эта двойственность, смена отношения Гегеля к христианской религии выражены в различных формах. Приведенные выше цитаты наводят на подозрение, что это сочинение Гегеля выльется и прославление христианства. Но непосредственно вслед за ними следуют энергичные нападки на основополагающий догмат христианства о Христе как Спасителе, на его роль посредника между человечеством и богом. Гегель говорит: "Но такой взгляд делается грубо-позитивным, когда человеческая природа абсолютно отмежевывается от божественного начала, когда не допускается никакое их опосредование - кроме как в одном индивиде,- а всякое человеческое сознание доброго и божественного принижается до тупой темноты, до разрушительности веры в некое совершенно чуждое и всемогущее начало"[270] . Из двойственности нет выхода еще и потому, что эти взгляды Гегеля нередко сближаются с взглядами определенных христианских сект. Гегель же, как было показано, критиковал христианство именно за его сектантский характер и большей частью относился к сектам более отрицательно, чем к самой церкви.
Речь идет о непреодолимой двойственности гегелевского идеализма. Понимание исторического развития и буржуазного общества нередко выводит Гегеля за пределы христианского мировоззрения. Глубокое проникновение в диалектику взаимосвязей неумолимо толкает его к такому взгляду на мир, в котором христианский бог оказывается совершенно излишним. Примечательно, что вслед за вышеприведенной цитатой он отмечает, что решение вопроса о позитивности христианства, об опосредованности отношения между человеком и богом может быть найдено лишь при правильном понимании соотношения конечного и бесконечного. В кратком введении к своей старой рукописи Гегель, конечно, не мог более подробно обсудить эту философскую проблему. Решение им этой проблемы во "Фрагменте системы" нам известно лишь в самых грубых чертах. Но уже в Иене он ищет правильную диалектическую формулировку этой проблемы, и именно раскрытие им диалектики бесконечного и конечного позволило рассмотреть бесконечное вне любой трансцендентности, вне всякой потусторонности. Эта диалектическая трактовка бесконечного, так же как аналогичные стремления Гете, весьма пригодна для того, чтобы лишить религиозную веру в бога всякой философской основы. Но вместе с тем нельзя не видеть, что идеалистическая основа этих диалектических отношений постоянно и в новой форме вводит в философию, казалось бы, уже преодоленные религиозные представления. Непреодолимая двойственность и многозначность гегелевской философии являются, как было сказано, необходимым следствием ее идеализма, а идеализм обусловлен специфическим развитием буржуазного общества в Германии. Даже Гете, который гораздо более близок к материализму, чем Гегель, и несравненно более враждебно относится к христианству, не мог полностью освободиться от подобных религиозных представлений.
Правда, у Гегеля эти представления сильно изменяются. Во Франкфурте кризис достигает своей кульминации. Но специфический характер двойственного отношения к христианству имеет у Гегеля определенные корни, которые в иенском периоде нашли еще более четкое выражение.
Иллюзии, согласно которым можно преодолеть противоречия буржуазного общества внутри него самого, не просто усиливают общую, основную идеалистическую тенденцию гегелевской философии, но и получают особое выражение именно в религии. Гегель может легче примириться с противоречиями христианства, соединить зачастую резко отрицательное отношение к нему с попытками сохранить религиозно ориентированную концепцию, потому что он видит выход за пределы противоречий буржуазного общества в создании новой формы религии, преодолевающей христианство (эта концепция будет более подробно проанализирована при рассмотрении иенского периода).
Только после крушения империи Наполеона, а вместе с этим в наполеоновских иллюзий Гегель вынужден окончательно примириться с капиталистическим обществом как миром "прозы", христианство становится для него окончательной исторической формой религии, и тем самым эта двойственность получает у него свое иавысшее выражение. Но одновременно в его последующих работах формируется наиболее полная, насколько это было возможно, и подлинно диалектическая концепция гражданского общества. Забегая вперед, укажем на один очень существенный пункт: философское обосномание "сословий" (классовой структуры гражданскою общества) по мере развития взглядов Гегеля становтся гораздо менее идеологическим и все более приближается к познанию материальных основ буржуазного общества.
Таким образом, можно высказать положение, звучащее весьма парадоксально, но тем не менее выражающее живую противоречивость деятельности Гегеля: чем дальше он отдаляется от ре-волюционных идеалов своей юности, чем больше и решительнее он "примиряется" с господством буржуазного общества, чем менее его мышление выходит за его пределы, тем больше и сознательнее он проявляет себя как диалектик. Диалектическая трактовка человеческого прогресса, которую он впервые представил по нсеобъемлющей. в историко-философском плане значительной форме в "Феноменологии духа", была возможна в тех конкретных исторических условиях только на основе таких противоречий. Анализируя франкфуртский период, мы показали зародыши про-тиворечий в его мышлении. В иенский период они становятся более явными и развернутыми. Далее мы обсудим их более подробно.
Несомненно, что основа такого понимания возникла в кризисный период жизни и мышления Гегеля - во Франкфурте. С литературной точки зрения наследие Гегеля франкфуртского периода является таким же нагромождением фрагментов и набро-сков, как и его бернское наследие. Однако если реконструкция бернских набросков позволяет создать широкое и единое полотно, то итогом франкфуртского периода является хаос резко противоречащих друг другу тенденций. Однако (и в этом заключалась задача данной главы) именно из хаоса неразрешенных противоречий берет свое начало гегелевская диалектика: генезис этого метода теоретического освоения действительности - результат франкфуртского периода.
Позднее Гегель не придавал серьезного значения сочинениям ни франкфуртского, ни бернского периодов. Во всяком случае, в Иене начинается исключительно плодотворный этап его деятельности, который, за исключением попытки довести до конца сочинение о конституции Германии, нигде непосредственно не соприкасается с франкфуртской литературной деятельностью.
Тридцатилетний Гегель едет в Иену как совершенно незнакомый читающей публике человек, без единой рукописи, об опубликовании которой он мог бы серьезно задумываться. Несмотря на это, он едет в Иену с гордым и вполне справедливым сознанием своего равенства с наиболее выдающимся и ведущим философом эпохи, другом его юности - Шеллингом.