", критика которых Гегелем нам уже известна. Мы, однако, ознакомились не только с гегелевской критикой практической философии субъективного идеализма, но и с его собственным и конкретным представлением о том, каким образом может быть обоснована та или иная теория человеческой практики. Мы отсылаем читателя к рассуждениям Гегеля относительно труда, орудий труда и т. д., к его анализу "господства и рабства" в "Феноменологии духа". Эти тенденции философии Гегеля приобретают в "Логике" всеохватывающую, систематизированную форму, которая, в свою очередь, была подвергнута основательному критическому анализу Лениным в его комментариях к Гегелю.
Гегель сравнивает здесь идею практического с чисто теоретическим познанием и приходит к следующему результату: "В практической идее (в области практики) это понятие как действительное (действующее?) противостоит действительному... Эта идея выше, чем идея вышерассмотренного познания, ибо первая имеет достоинство не только всеобщего, но и просто действите льного"[426]. В своих позднейших исследованиях Гегель дает более детальное обоснование конкретного превосходства практической идеи над чисто теоретической - мысль, которая вскоре станет, как мы надеемся, вполне ясной и которая не имеет ничего общего с кантовско-фихтеанским "приматом практического разума", более того, является скорее его противоположностью. Гегель пишет, что этот недостаток можно объяснить и так, что практической идее недостает момента теоретической идеи. "...Познание знает себя лишь как восприятие, как само по себе неопределенное тождество понятия с самим собой; наполнение, т. е. в себе и для себя определенная объективность, есть для теоретической идеи нечто данное, и истинно-сущим признается наличная, независимо от субъективного полагания, действительность. Наоборот, для практической идеи эта действительность, которая вместе с тем противостоит ей как непреодолимый предел, имеет значение чего-то самого по себе ничтожного, долженствующего получить свое истинное определение и единственную ценность через цели добра. Воля поэтому сама противостоит достижению своей цели тем, что воля отделяет себя от познания и что внешняя действительность не сохраняет для нее формы истинно-сущего] поэтому идея добра может найти свое дополнение только в идее истины"[427].
Ленин полностью выписывает это место и приписывает к нему следующий комментарий: "Познание... находит перед собой истинное сущее как независимо от субъективных мнений (Setzen [полагания.- Ред.]) наличную действительность. (Это чистый материализм!) Воля человека, его практика, сама препятствует достижению своей цели... тем, что отделяет себя от познания и не признает внешней действительности за истинно-сущее (за объективную истину). Необходимо соединение познания и практики"[428].
Замечания Ленина, непосредственно или почти непосредственно примыкающие к тем местам из "Логики", которые органически "произросли" из экономических занятий Гегеля в йенский период, имеют важнейшее значение для связи, которая составляет здесь стержень нашего исследования, и для подтверждения того, что Гегель стал предшественником исторического материализма именно благодаря своим попыткам освоить предмет и метод экономической науки и обнаружить таящуюся в них диалектику. На странице, примыкающей к процитированному нами месту. Ленин подробно и одобрительно - разумеется, с материалистически-критическими исправлениями - говорит о гегелевском учении, о том, что практический принцип Гегеля в его отношении к объективной действительности по своему существу является умозаключением. "Заключение действования"... Для Гегеля действование, практика есть логическое "заключение", фигура логики. И это правда! Конечно, не в том смысле, что фигура логики инобытием своим имеет практику человека (= абсолютный идеализм), a vice versa: практика человека, миллиарды раз повторяясь, закрепляется в сознании человека фигурами логики. Фигуры эти имеют прочность предрассудка, аксиоматический характер именно (и только) в силу этого миллиардного повторения"[429].
Несколькими страницами раньше, также критически комментируя рассуждения Гегеля о практике и познании, Ленин дал завершающую характеристику рассмотренному здесь отношению между Гегелем и Марксом. Он говорил: "Все это в главе "Идея познания" (II глава) - в переходе к "абсолютной идее" (III глава) - т. е., несомненно, практика стоит у Гегеля, как звено, в анализе процесса познания и именно как переход к объективной "Абсолютной", по Гегелю) истине. Маркс, следовательно, непосредственно к Гегелю примыкает, вводя критерий практики в теорию познания: см. тезисы о Фейербахе"[430]
Мы видим, что для философской системы Гегеля имеет решающее значение новая постановка вопроса в отношении телеологии, связь целеполагания с экономической деятельностью человека и. исходя из этого, с человеческой практикой вообще. Тем самым снимается механический разрыв между теорией и практикой, характерный для субъективного идеализма Канта и Фихте, и устанавливается объективная связь между человеческой практикой и объективной действительностью. Этот возврат к объективности означает, несомненно, сближение с мыслителями прошлого, скажем с Гоббсом и Спинозой. Однако объективность Гегеля философски стоит выше, чем у его великих предшественников, так как Гегель в концепцию объективной действительности вводит диалектику "деятельной стороны" человека, а для познания объективной действительности решающую роль играет именно эта "деятельная сторона". Таким образом, отношение теории практики приобретает более глубокий смысл и объяснение, чем тот, который был достигнут во всей предшествующей истории философии. Это был тот высокий уровень, от которого исходил Маркс, и, опираясь на него, он смог довести до конца философское объяснение отношения теории и практики.
Это более глубокое познание отношения теории и практики имеет далеко идущие последствия для развития диалектики основных категорий философской системы. Мы более развернуто здесь займемся лишь некоторыми из этих вопросов (свобода и необходимость, случайность и необходимость). И при этом увидим, что правильные диалектические познания относительно этих категорий Гегель черпал из того же источника, что и проанализированные до сих пор новые философские знания. Вместе с тем граница истинной диалектики, тот пункт, в котором глубокая диалектика действительности переходит в идеалистическую мистификацию, обнаруживается именно там, где по различным причинам экономические познания Гегеля оказываются недостаточными и где он запутывается в мистификации проблем, касающихся познания общества.
Гегель с полным осознанием приступает к разбору философских аспектов проблем экономики. Мы уже видели, как он сознательно связывает проблему практики с трудом, с экономической деятельностью. Однако эта методологическая ясность у Гегеля вовсе не ограничивается рассмотрением отдельно взятых проблем. Он прекрасно осознает, что именно в сфере экономики яснее всего отражаются категории деятельности. Во вступительных замечаниях к своей статье о естественном праве Гегель высказывается по поводу этого методологического вопроса. И то, что он в этой статье говорит о естественном праве, но не об экономике, не меняет ничего в существе дела, так как мы уже знаем, что у Гегеля экономические категории играют решающую роль во всей структуре общества и ее научном исследовании. Высказываясь по вопросу о том, каким образом мир отражается в зеркале науки, Гегель пишет, что состояние мира прежде всего будет "отражено в состоянии естественного права, ибо оно непосредственно соотносится с нравственным началом, движущей силой всего человеческого существования; поскольку же наука о естественном праве существует, принадлежит необходимости, она должна быть тождественной эмпирическому образу нравственного, которое также находится в сфере необходимого, и в качестве науки выразить его в форме всеобщности"[431].
Проблема свободы и необходимости приобретает у Гегеля конкретность прежде всего потому, что он постоянно рассматривает ее в определенной общественно-исторической связи. Борьба против субъективного идеализма ведется им прежде всего - как мы уже могли увидеть - по линии полемики против абстрактного отрыва понятия свободы от общественно-исторической действительности. Поскольку Гегель в основу объяснения современного общества кладет единичность индивида, пытаясь при этом понять его непосредственную деятельность с помощью категорий классической политэкономии, то вся совокупность самодвижения общества в целом оказывается результатом единичной и потому случайной деятельности индивидов. До сих пор мы цитировали рассуждения Гегеля самого различного характера, из которых недвусмысленно вытекает, что такое понимание вполне созвучно Адаму Смиту. Однако для того, чтобы иметь совершенно ясную картину, мы должны рассмотреть и более поздние его воззрения на политэкономию как науку. В них он обобщенно рассматривает проблему случайности и необходимости как основной вопрос этой науки. Такой взгляд полностью соответствует суждениям Гегеля йенского периода с той лишь разницей, что те цели, которые он ставил перед собой в этот период, не были связаны с необходимостью всеохватывающего изложения его воззрений на политэкономию как науку. Его рассуждения в "Философии права" звучат так: "Но этот кишмя кишащий произвол порождает из себя всеобщие определения, и факты, кажущиеся рассеянными и лишенными всякой мысли, управляются необходимостью, которая сама собой выступает. Отыскание необходимости - задача политической экономии, науки, которая делает честь мысли, потому что она, имея перед собой массу случайностей отыскивает их законы. Интересно видеть, как все эти зависимости оказывают здесь обратное действие, как особенные сферы группируются, влияют на другие сферы и испытывают от них содействие себе или помеху. Эта взаимная связь, в существование которой сначала