977. Они отрицали республику и отрицали царство Христа, пытаясь присвоить его себе. Они были недалеки от Антихриста.
Однако даже на горе Синай республика была не просто откровением. Харрингтон настаивал, что установления гражданского общества, развитые и воплощенные в нем, доступны человеческому разуму и что Бог не действовал наперекор постижимому естественному порядку978. Макиавелли поместил Моисея в один ряд с языческими законодателями, и в этом нельзя было не усмотреть некоторой иронии. Харрингтон же много раз ссылался на текст, в котором говорилось, как Моисей последовал совету своего тестя Иофора, мадианитянина, язычника, не принадлежавшего к еврейскому народу979. Здесь, как он любил повторять, пророк и законодатель, божественное слово и естественный разум действовали согласно. Впрочем, есть и еще одна причина, по которой республике Харрингтона присущ милленаристский оттенок, какого мы не найдем у Гоббса. Если теократия осуществлялась через прямое представительство Бога в лице Моисея и должна будет осуществиться еще раз в лице воскресшего Христа, то Левиафан, который является лишь естественным и искусственным представителем Бога, не может осуществлять теократию, а может только ожидать ее возвращения. Если Израиль как республика был теократией, значит, Океанию, восстановленную республику, олицетворяющую собой одновременно Израиль и Рим redivivus, можно и логично назвать возвратившимся царством Христовым. Отсюда образ Невесты Христовой и другие апокалиптические смыслы, которыми наделяется Океания. Левиафан может лишь ожидать царства Христова в конце времен, Океания может стать им уже сейчас, соединяя в себе Тысячелетнее Царство с жизнью после смерти. Между смертным богом и бессмертной республикой есть разница.
Впрочем, лишь отдельные картины и черты безмятежного устройства Океании носят милленаристский характер. Скорее мы видим, что Харрингтон и Гоббс, подобно Принну и Марвеллу, в конечном счете подчиняли духовный опыт политическому, парадоксальным образом прибегая для этого к пророческому контексту, которого не могла миновать их мысль. Гоббс намеренно поставил под сомнение возможность непосредственного религиозного опыта, за исключением редчайших случаев, и свел религиозную жизнь к повиновению Левиафану и признанию власти Бога и искупительной миссии Христа. Харрингтон вслед за гуманистами отказался от фигуры святого – сохраняя функцию спасения за «собранными вместе конгрегациями»980 – и был близок к тому, чтобы провозгласить проявление людьми гражданской добродетели единственным необходимым условием regnum Christi981. Духовенство у него должно было состоять из образованных людей, занимающихся толкованием слова Божия, ибо они знают древние языки, на которых оно записано982; Пятидесятница оказалась почти забыта. Но, апеллируя к эсхатологической риторике, подразумевавшей неотвратимость Тысячелетнего Царства или Второго Пришествия, Харрингтон – какой бы ни была позиция Гоббса – избегал описывать свою республику как существующую исключительно в секулярном времени. Он не использовал понятия virtù и коррупции, как делал Макиавелли, изображая гражданина в мире, не упорядоченном ни обычаем, ни благодатью. Такой точке зрения предстояло вновь обрести актуальность, когда идеи Харрингтона усвоило общество, уже не ожидавшее Тысячелетнего Царства.
Глава XIIАнглизация республикиБ) Двор, страна и постоянная армия
В двух предшествующих главах мы рассмотрели зарождение и становление гражданского и макиавеллиевского способов осмысления политики в языке и мысли стюартовской и пуританской Англии. Сложившаяся система понятий была очень далека от флорентийской, и нам пришлось проделать долгий путь, чтобы увидеть, зачем вообще потребовалось изображать Англию классической республикой. И все же можно утверждать, что перед нами та же система понятий, в которой господствуют парадигмы, легшие в основу модели, на которой строится эта книга. Область конкретных событий плохо поддавалась пониманию и рассматривалась как следствие человеческой иррациональности, как зона секулярной нестабильности, контролировать которую было делом политики (если сама нестабильность не являлась греховным порождением политики); парадигмы обычая, благодати и фортуны обеспечивали понятийный аппарат, которым мог руководствоваться ум, следуя опасными путями исторического существования. Когда Гражданская война нанесла удар монархии, считавшейся олицетворением вечных законов, одна группа мыслителей (к которой в определенном смысле относился и Гоббс), как мы наблюдали, была готова изолировать вневременный «момент природы» и внутри него воссоздать власть как исключительно природный феномен. Однако разнородные доводы Нидхэма и и обнаруженные нами парадоксальные отношения между Гоббсом и Харрингтоном показали, что тема природы и власти тесно связана с фортуной, круговоротом форм правления (anakuklōsis) и республикой, а последняя, в свою очередь, – с благодатью, озарением и апокалипсисом. Как следствие, можно утверждать, что, пока настроения радикальных пуритан не исчерпали себя, перед английской политической мыслью по-прежнему стояла задача постижения saeculum. Изображение Англии как классической республики возникло как способ решения этой задачи в терминах, которыми располагали и которые подсказывали уже знакомые нам языки.
Однако в конце XVII и в XVIII веке политическая и социальная мысль Запада перешла от постсредневековой к раннемодерной стадии. Одной из особенностей, сопутствовавших этому переходу, было мощное увеличение способности к историческому самосознанию; и такое увеличение было бы невозможно без существенного преобразования той строго ограниченной эпистемологии секулярного, с которой мы до сих пор имели дело. Причины эпистемологического сдвига, происшедшего в эту эпоху, многочисленны и сложны, но мы обнаружим, что язык республиканского гуманизма играл важную роль в этом процессе, благодаря чему между ним и способствовавшей его зарождению эпистемологией установились парадоксальные отношения. Представители ренессансного гражданского гуманизма столкнулись с почти неразрешимой проблемой учреждения республики как одновременно универсального ценностного сообщества и явления в мире конкретного; поэтому в их теории республика представала как средство в полной мере мобилизовать рациональность и ценности граждан, благодаря полноте их добродетели сохраняя стабильность. В сознании людей, живших после эпохи Возрождения и эпохи Просвещения, эта проблематика продолжала занимать центральное место. Впрочем, в интеллектуальном наследии ряда мыслителей, таких как Бруни, Макиавелли и Харрингтон, теории смешанного правления, ношения оружия и, наконец, собственности сформировали – по крайней мере для тех, кто мог не придавать значения пессимизму, стоящему за рассуждениями Макиавелли, – набор норм, позволявших достичь стабильности и сводивших полноту добродетели к конкретным и практически осуществимым мерам. Как нам предстоит увидеть, эти практические решения стали мерилом исторических изменений. В той мере, в какой они взяли на себя эту функцию, они способствовали существенному развитию способности понимать историю, просто за счет того, что обогатили необходимый для этого технический словарь. В то же время они вынуждали мыслителей оценивать изменения отрицательно – как отклонение от определявших их норм или образцов, которые, кроме того, гарантировали стабильность, рациональность и добродетель. Таким образом, унаследованное древнее отождествление перемен с вырождением и энтропией оставалось в силе. Новым являлось то, что теперь их можно было определить не просто как полное отсутствие порядка, а с точки зрения понятных общественных и материальных процессов. Противоположностью добродетели теперь служила уже не fortuna, а порча или коррупция. Развитие у западного человека способности к пониманию истории выражалось в форме острого и растущего осознания потенциального конфликта между ценностями и историей, добродетелью и историей, личностью и историей. Не учитывая этого контрапункта, невозможно понять распространение теорий прогресса в XVIII столетии. Именно таким был итоговый вклад античных представлений о человеке, находящем свою реализацию в активной гражданской жизни. Закономерной реакцией стала романтическая концепция личности.
Мы будем рассматривать эти движения мысли главным образом в контексте Англии и Америки, и перед этим желательно задаться вопросом: какие общие изменения могли произойти в языках обычая, благодати и фортуны после революционных волнений середины XVII века? Во-первых, следует отметить, что тенденция изображать английскую политику в терминах благодати и апокалипсиса после 1660 года достаточно резко пошла на убыль. Риторика божественной власти (Godly Rule) и избранной нации (Elect Nation), вероятно уже подточенная разочарованиями, теперь казалась частью того духа «энтузиазма», который на протяжении следующего столетия и позже стремилось изжить возрождающееся англиканство. Конечно, апокалиптическое измерение выступало слишком важным элементом мышления той эпохи, чтобы его можно было просто перечеркнуть и стереть. Оно сохранялось в проповедях, в литературе и в некоторых сферах общественной мысли983, но как признанный политический язык, обладающий радикальным потенциалом, оно давно угасло и уже так и не возродилось в полной мере. «Деяния и памятники» Фокса сохранили за собой роль мартиролога и источника рассказов о жестоких злодеяниях, но уже не были необходимой опорой английского мышления. Тем не менее, как показал Эрнест Тьювсон