макиавеллиевской мысли о zōon politikon, – важны для понимания парадоксов современного конфликта между самосознанием индивида, с одной стороны, и новым самосознанием общества, собственности и истории, с другой. Отцы-основатели действовали в «момент Макиавелли» – время кризиса отношений между личностью и обществом, добродетелью и коррупцией, но в то же время это исторический момент, когда обозначенная проблема или осталась позади, или была признана неразрешимой; все зависело от точки зрения. Наша задача в этой главе состоит в том, чтобы как можно полнее понять причины, по которым унаследованный из прошлого комплекс идей, касающихся республиканской добродетели и ее места в социальном времени, перешел в XVIII столетие в такой одновременно законченной и гибкой форме, так мало изменился и при этом был настолько серьезно оспорен.
Мы проследили развитие этого сюжета начиная с того, как афинское представление о человеке как zōon politikon, о гражданине по природе, возродилось в парадоксальной, хотя и не прямой связи с христианской верой в человека как homo religiosus, созданного для жизни в трансцендентной и вечной общности, известной под опасным политическим именем civitas Dei. Далее, мы наблюдали, как завязавшийся спор вобрал в себя следствия из протестантского утверждения, что все верующие являются священниками и что именно общество, а не церковь представляло собой подлинную ecclesia. Поскольку пуританизм, сопровождаемый в этом отношении рациональным деизмом, все более систематически отрицал самостоятельный характер религиозной организации внутри общества, возрастала потребность в доказательстве единства гражданской свободы с религиозной, добродетели – в гражданском смысле – со спасением. Подобные заявления либо могли делаться с евангелических или милленаристских позиций, либо относились к другой крайности, воплощая постхристианскую и утопическую точку зрения. Впрочем, в обоих случаях они свидетельствовали о секуляризации личности, ее растущей вовлеченности в проектирование общества, которое стало историческим, независимо от того, было оно предназначено к спасению или нет. Поскольку христианская устремленность к трансцендентному не угасла, описанная позиция воспринималась как парадоксальная и революционная: Монтескьё смог повторить мысль Макиавелли, утверждавшего независимость и светский характер гражданской добродетели, не тождественной ни христианской общности, ни общественной морали, основанной на чисто христианских ценностях1126. Однако по мере того, как у гражданина оставалось все меньше сходства со святым, его гражданской личности требовалась virtù, все меньше похожая на способность души к искуплению и все больше – на автономию великодушного человека Аристотеля или – если говорить об интересующем нас периоде – на amour de soi-même1127 Руссо, а такая мораль предполагала не столько духовное, сколько социальное и даже материальное основание.
Мы видели, как таким основанием служило сначала оружие, а затем собственность, частным и парадигматическим случаем которой прежде всего считалось наследуемое недвижимое имущество как «естественное» владение землей1128. Назначение собственности состояло в том, чтобы утверждать и поддерживать подлинность личной автономии, свободы и добродетели. Как следствие, требовалось, чтобы это основание (reality)1129 охватывало несколько поколений и давало возможность живым в законном и естественном порядке наследовать мертвым1130. Поэтому наследование в большей степени, чем когда-либо, изображалось как экономическая цепочка, соответствующая фундаментальной природе существования общества во времени. Земля и наследство оставались необходимыми условиями добродетели, а добродетель – реальности человеческого «я» в его собственных глазах; в ужасе перед коррупцией, пронизывающем общественные ценности XVIII века, есть нечто от экзистенциального страха. Идеал собственности как основы личности, еще не успев сложиться, уже оказался под угрозой: Локку удалось выразить противоречия, ничего не значившие для Харрингтона. Возникали формы собственности, которые, как казалось, внутренне предполагали зависимость: оплачиваемая должность наемного работника, личный или политический патронаж, государственный кредит. На языке республиканской теории это называлось коррупцией – замещением институтов публичной власти личной зависимостью, и угроза индивидуальной целостности, совести и самопознанию, которую всегда подразумевала коррупция, усиливалась с ростом новых форм собственности, которые воспринимались как обусловленные фантазией и ложным сознанием человека. Как только имуществу приписывалась символическая ценность, выраженная в количественной оценке или в кредите, основания самой личности оказывались иллюзорными или в лучшем случае условными: даже в своих собственных глазах человек мог определяться лишь той колеблющейся стоимостью, в какую его оценили окружающие, и эта оценка, хотя проводилась она постоянно и публично, была слишком непостоянной и потому, по-видимому, иррациональной, что не позволяло видеть в этом процессе акт осмысленного политического решения или добродетели. Коррупция представляла очень серьезную угрозу; теперь мы должны понять, почему на нее не появилось ни утешительного, ни удовлетворительного ответа, и что из этого последовало.
Как мы видели, начинавшие возникать контрэтика и контр-политика базировались на серии адаптаций или смягчений, производимых с понятием фантазии или воображения: страсть, мнение, интерес. В той степени, в которой экономику кредита можно было убедительно представить как обмен реальными товарами и получение реальной стоимости, ее удавалось отделить от угрозы ложного сознания и наделить значением общественного блага и личной добродетели. Имея в виду то, что в науке принято называть «протестантской этикой», бережливостью, самоограничением и повторным инвестированием вместо избыточного потребления, торговое общество может себе позволить даже свою собственную версию классической добродетели, призывающей ставить общее благо (в данном случае торговый оборот) выше личной выгоды. Но в действительности этика бережливости вынужденно занимала второе место после этики личных интересов. Земледелец, наследник владельца классического ойкоса (oikos), обладал досугом и независимостью, позволявших думать о том, в чем состояло благо для других и для него самого; однако человек, участвующий в обмене, способен был судить лишь о конкретных ценностях: о стоимости собственного товара, о стоимости товара, который он хотел обменять на свой товар. Деятельность земледельца не обязывала его и даже не позволяла ему размышлять о всеобщем благе, в соответствии с которым он фактически действовал, поэтому ему по-прежнему не хватало рациональности в классическом смысле. Получалось, что он поступал неосознанно и не был хозяином самому себе, а значит, в конечном счете им, как можно было предположить, двигали иррациональные силы – те, что правят сферой спекулятивного кредита, а не разумной торговли. Разумеется, существовали приемы – Аддисон в своих текстах применял их с непревзойденным мастерством, – способные возвысить его мотивы до по меньшей мере низших форм рациональности и морали: до уровня мнения, рассудительности, доверия, симпатии, даже милосердия, но за всем этим стояла восходящая еще к Античности проблема – как показать, что общество может действовать рационально и благотворно, когда его члены не наделены в полной мере рациональностью и добродетелью.
Конечно, решение проблемы следовало искать в попытках изобразить общество как экономический механизм, в котором товарный обмен и разделение труда должны были обратить всеобщий эгоизм к всеобщей пользе. У Аддисона, Мандевиля и Монтескьё мы в том или ином виде1131 встречаем образ женщины, которой захотелось сшить себе новое платье из одной лишь эгоистической прихоти (женщина как капризный потребитель – лейтмотив явно склонной к сексизму социальной критики Августинской эпохи) и которая тут же дает работу торговцам и ремесленникам, приносящим обществу пользу, несоизмеримую с пустяковостью ее желания. Монтескьё приходит к заключению, что «выгода – величайший монарх на земле»1132. Однако важно, что в некотором отношении все это либо оказывалось не к месту, либо выглядело как признание необходимого зла: общественная мораль начинала отделяться от личной – и от уверенности человека в собственной целостности, честности и реальности. Мандевиль, главные труды которого вышли между 1714 и 1732 годами, в свою эпоху приобрел репутацию, схожую с той, какой среди своих современников пользовались Макиавелли и Гоббс, заявляя, что «пороки отдельных лиц» – «выгода общества». Он утверждал, что основным мотивом социального поведения служила не любовь к себе, каким человек себя знал, не amour de soi-même Руссо, но то, что он назвал самолюбием, а Руссо позже обозначил как amour-propre: то, как человек хотел выглядеть в собственных глазах и в глазах других людей1133. На этом фундаменте он выстроил сложную социальную психологию, в основе которой лежали представления об обычае – под ним он понимал скорее манеры, чем привычки, скорее фантазию, чем опыт, – и чести, под которой он подразумевал не категории феодальной героической этики, связанные с гордостью и позором, а вектор интерсубъективных отношений в обществе, побудивший Дефо считать честь синонимом кредита. По сути, Мандевиль говорил, что реальный мир экономики и политики держится на мириадах вымышленных миров, существовавших в воображении отдельных эго; и он очень раздражал современников не столько тем, что говорил им об их жадности и эгоизме, сколько потому, что считал своих собеседников нереальными, и им следовало оставаться таковыми, дабы поддерживать существование [коммерческого] общества. Так возник призрак ложного сознания, который постепенно начал казаться более страшным, чем