У Монтескьё – несколько в стороне от его исследований британской политики – можно найти исторический обзор способов, которыми коммерция, а значит, и страсть поддерживают свободу и гражданские ценности. Добродетель, полагает он, являлась принципом существования республик, но в данном случае он подразумевает vertu politique, не совпадающую (хотя и не несовместимую) с vertu morale или vertu chrétienne1218 и заключающуюся – в полном соответствии с традицией Макиавелли – в равенстве подчинения законам республики и преданности ее благу1219. Монтескьё более отчетливо, чем его английские предшественники, сознавал, что добродетель в этом смысле не всегда совпадает с частными ценностями или индивидуальной моралью; тем, как он писал о древней Спарте, Афинах и Риме, он дал понять, что республика способна навязывать ее с отталкивающей и бесчеловечной жестокостью1220. Как и Макиавелли, он понимал, что христианская добродетель предъявляла требования, с которыми гражданская этика могла не соглашаться, и что последняя более всего процветала, вероятно, в периоды, близкие к варварству, когда не было необходимости распространять человечность на тех, кто не относился к числу сограждан. Однако он поясняет и причину: этика древних городов по сути своей являлась воинской этикой, к торговле и даже к земледелию относились с презрением, а Платон и Аристотель верили, что личность можно и должно полностью перестроить с помощью музыки1221. Люди, производящие товары и обменивающиеся ими, начинают сознавать, что есть ценности, несводимые к законам их города, и вступают в отношения, состоящие не только в подчинении этим законам. Если они ведут торговлю за пределами города, они также вступают в отношения и формируют новые языки и ценности, почти не подчиняющиеся власти республики. С одной стороны, нравы смягчаются, развиваются искусство и изящные манеры, а жестокость Ликурговых или драконовских законов ослабевает, но, с другой стороны, эта логика объясняет, почему Платон считал, что необходимо запретить торговлю вне стен города и доверить социализацию личности музыке и другим видам воспитания, контролируемым стражами. Коммерция – источник всех социальных благ, кроме одного (мы понимаем, что и само христианство возможно лишь в мире межгосударственных контактов, oikumene, а не полиса), но именно это благо, vertu politique, делает из человека zōon politikon, а следовательно, гуманное существо; имеется радикальное расхождение между этими двумя ценностными категориями. Коммерция, прививающая людям культуру, влечет за собой роскошь, которая развращает их1222; не существует экономического закона, который ограничивал бы накопление роскоши, и добродетель можно сохранить лишь за счет присущей республике дисциплины, воспитания людей в бережливости – которая в действительности способствует дальнейшему развитию торговли – средствами, включающими в себя музыку и умение владеть оружием.
Макиавелли, определяя гражданские ценности как совершенно несовместимые с христианскими, использовал концепцию оружия, чтобы выразить как полную преданность гражданина своей республике, так и представление о мире, слишком суровом в обращении с негражданами, чтобы исповедовать какую бы то ни было универсальную человечность. Монтескьё прибавил к этому концепцию коммерции и пришел к выводу, на который намекали Флетчер и Давенант: коммерция и культура несовместимы с добродетелью и свободой. Торговля сулила более непосредственные удовольствия, более утонченные чувства и более универсальные ценности по сравнению с теми, что свойственны древним спартанским, римским или готским гражданам-воинам, но, поскольку она олицетворяла более универсальный принцип иного порядка, чем тот, что лежал в основе конечного полиса, она оказалась совершенно чужда добродетели в значении vertu politique. И хотя возможно было сформировать законы, образование и нравы, которые сдерживали бы накопление роскоши, всегда имелось основание с не меньшей уверенностью утверждать, что роскошь вела к порче законов, образования и нравов. В среднесрочной перспективе можно было принять тезис, согласно которому коммерция и искусства вносили свой вклад в развитие коммуникации и даже в развитие свободы и добродетели, равно как и установить гармоничные отношения между страстью и разумом; но в конечном счете обойти эту несовместимость оказалось нельзя. Коммерция пришла на смену фортуне; республике не под силу вечно контролировать свою историю или сопротивляться собственной коррупции; частное и универсальное по-прежнему оставались непримиримо враждебны друг другу.
Здесь можно было вернуться к циклической концепции истории (anakuklōsis), в которой республики благодаря собственной virtù превращались в империи, а затем разлагались и гибли под влиянием роскоши и коррупции. Однако в XVIII веке, достаточно уверенном в своей культуре, промежуточная стадия, по-видимому, рассматривалась как наиболее важная, казалась более определенной, чем грядущий saeculum или историческое настоящее христианской мысли, а момент разложения представлялся еще более отдаленным, чем горести, сопряженные с христианским апокалипсисом; теории прогресса даже потенциально заключали в себе возможность утопии, в которой культура стала бы самодостаточной. Но, пока сохранялся этос гражданской добродетели, невозможно было уйти от угрозы апокалипсиса саморазрушения; связи между личностью и обществом казались достаточно хрупкими и не позволяли ожидать, что апокалипсис, вызванный коррупцией, наступит быстро и неотвратимо. Подобный взгляд встречается даже у Давида Юма.
Может быть, нет оснований напрямую связывать – хотя некая связь существовать должна – внимание Юма как философа к проблеме взаимоотношений между разумом и страстью и его интерес как историка, изучающего Англию, к отношениям между землей и коммерцией, между исполнительной и законодательной властью1223. Однако в своей второй ипостаси он выступает главным образом как ученый, придерживающийся «придворной» системы взглядов. Вслед за Брэди, Дефо и апологетами Уолпола он отверг идею «Древней конституции» и, споря с приверженцами неохаррингтоновского подхода, усвоил позицию Харрингтона, которым – с некоторыми оговорками – восхищался. В Англии существовала система правления «готического» типа с воинами-землевладельцами, баронами и их вассалами, но сохранялось непростое напряжение между неистовой властью и неистовой свободой, не содержавшее внутри себя никаких принципов легитимации, будь то прецедент или баланс. Освобождение людей от вассальной зависимости оказывалось невозможно без распространения коммерции и просвещения, но оно привело к противостоянию между монархией, впервые выявив ее произвольный и поистине абсолютный характер, и народом, стремление которого к свободе в немалой степени подогревалось теми суеверием, фанатизмом и лицемерием, что Юм только и видел в пуританизме. Таким образом, существовала связь между развитием торговли, разгулом страсти и жаждой свободы; жажда свободы в конечном счете диктовалась не рациональными соображениями, а желанием, поэтому легко понять Юма, когда он говорит, что власть и свобода в государстве всегда будут враждовать между собой и полностью примирить их невозможно. В государстве «готического» типа этот конфликт принимал необычайно острую форму; после 1688 года стал возможен несколько более устойчивый синтез1224. Однако следует подчеркнуть, что Юм продолжал считать британскую конституцию компромиссом между абсолютной монархией и народной республикой и считал более чем вероятным, что в конце концов она склонится в сторону одной из этих крайностей1225.
Коммерция и обучение, как давал понять Юм, не просто вызвали тривиальный переход от суеверия средневековых христиан к фанатизму пуритан. Они расширили умственные горизонты человека, дав его интеллекту больше пищи для размышлений, больше понятий, которые он мог обдумывать, и ценностей, которые он мог выражать, и поэтому деятельность человеческого сознания, изначально связанная с возросшими аппетитами и страстями, стимулировала развитие рациональных способностей, в том числе – когда неистовство пуритан поутихло – способности к рациональной свободе и (если есть такая вещь) к рациональной религии1226. Страсть может оживлять разум и помогать ему перестраивать сложные отношения между властью и свободой, но как недостижима окончательная гармония внутри одной пары, так невозможна она и внутри другой, и нет ничего удивительного, что позиция Юма по отношению к конституции XVIII века была «придворной» в той мере, в какой он признавал необходимость высшей властной инстанции и наличия у исполнительной власти рычагов влияния на законодательную1227. Патронаж его не тревожил, ибо он полагал, что люди – существа, управляемые своими страстями, точнее, посредством их, а правление – своего рода фильтр, заставляющий их преобразовывать свое краткосрочное видение собственных частных интересов в долгосрочное представление об общности интересов – и в этом смысле об общем благе. В идеале совершенная республика состоит из одного, немногих и многих, как предписывает классическая модель, но в реальности – и даже в идеальных условиях – должны существовать способы отождествить интересы всех трех элементов, а это подразумевало наличие власти, раздававшей должности в обмен на лояльность, что неизбежно в той или иной степени входило в конфликт с силами, стремящимися к свободе1228