.
Юм признавал необходимость патронажа и влияния в системе правления, как признавал и коммерцию, видя в ней в данную историческую эпоху освободительную силу, расширявшую человеческий интеллект, подогревая его желания. В этой связи интересно вспомнить Горо Дати и других авторов Кватроченто, по мнению которых флорентийцы были тем более склонны к деятельной гражданской жизни, что являлись купцами, которые путешествовали, изучали и сравнивали, насыщая свой ум бóльшими знаниями, чем те, что они могли бы унаследовать, просто соблюдая обычаи1229. Как мы понимаем, в интерпретации Макиавелли и Гвиччардини гражданский этос в какой-то мере вступал в конфликт с этим первоначальным буржуазным импульсом; от гражданина требовали настолько неукоснительного подчинения единичных благ общим, что он принял облик избегающего торговли спартанца, воина, гражданина, земледельца – и только. В XVIII столетии, поглощенном проблемой добродетели и торговли, именно «придворная» идеология восстанавливала предприимчивого человека в правах добродетельного гражданина. Поскольку Юм был готов признать двойственность отношений и плодотворность конфликта между разумом и страстью, властью и свободой, постольку он, размышляя об истории Англии, начал – предвосхищая Кольриджа и других мыслителей XIX века – признавать подобную же двойственность в отношениях между владельцами недвижимого имущества, унаследовавшими свободу в виде привилегий и традиций, и владельцами движимого имущества, утверждавшими свободу за счет умножения знаний и новых компетенций; начиналось противостояние прогрессивного и консервативного элементов1230.
Вскоре появились энтузиасты – каковыми их, несомненно, счел бы Юм – от прогресса, полагавшие, что, получив возможность торговать и путешествовать по всему миру, человек со временем приобретет все мыслимые сведения, из которых выведет все заключения, необходимые для полного познания себя и окружающего мира. Препятствие состояло в том, что подобное знание, подпитываемое желанием и страстью, неминуемо содержало бы в себе элемент фантазии, воображения и ложного сознания, и трудно себе представить, что мышление можно полностью освободить от воздействия этого элемента. Разумеется, Юм не тешил себя такой иллюзией, он был далек от всякого утопизма; но он лучше многих других оказался вооружен способностью скептика соглашаться, что, раз уж нам во многом приходится жить в мире фантомов, мы способны различить их и сформировать критерии и ориентиры, которые позволят нам определить, насколько и в какой мере мы преуспели в том, чтобы превратить их в подлинное знание. Следовательно – и как следствие – он не слишком опасался превращения металлической валюты в бумажный кредит; он даже язвительно заметил, что напрасно Ликург, желая ограничить обращение золота и серебра в Спарте, прибег для этого к железной монете, а не к бумаге. Юм соглашался, что при правильной организации люди в условиях кредитной экономики полагались на платежеспособность друг друга, а не на рыночную ценность государственных бумаг – во многом сближаясь с Монтескьё, показавшим, как crédit переходит в confiance, – и что бумага может служить посредником передачи долговечных, пусть и не подлинных ценностей1231.
Впрочем, существовал предел, за которым кредит и доверие теряли силу, и крайне интересно следить за риторикой Юма, когда он размышляет, что этот предел остался позади. Решающим фактором служило бремя государственного долга. Если бы некогда настало время, когда обнаружилось, что вся собственность и промышленность содержатся на средства, взятые в долг у населения, настолько (девятнадцать шиллингов в каждом фунте), насколько такой долг возможен, а долг нации перед самой собой был обеспечен только всеми будущими доходами, заложенными бессрочно, тогда уже оказалось бы невозможно сохранить доверие общества. Появился бы правящий класс биржевых трейдеров, столь же грозный, каким его рисовали Давенант и Болингброк, не владеющий ничем, кроме долгов населения, и в то же время владеющий всем, ибо ценность каждой вещи определялась бы теперь суммой долга, который за ней стоял. Воинская служба и представительство в парламенте превратились бы в обязанности, исполняемые по найму, и люди утратили бы защиту от собственных фантазий и легковерия, потому что все обесценилось бы и обессмыслилось. Единственным возможным исходом была бы «естественная смерть» вследствие государственного банкротства или «насильственная смерть» от руки иноземных завоевателей, и подобный итог существующего положения дел – по словам Юма, который, возможно, продолжал так думать до самой своей смерти в 1776 году, – являлся наиболее предсказуемым: «Или нация должна уничтожить государственный кредит, или государственный кредит уничтожит нацию»1232.
По природе своей Юм был наименее склонен к сетованиям из всех когда-либо живших философов, однако то обстоятельство, теперь уже известное нам, что общество торговли в конечном счете не могло защитить себя от сил, способствующих его коррупции, заставило и его пустить в ход скорбные интонации. Подобно авторам «Ответа Его Величества на Девятнадцать предложений», Юм в итоге пришел к выводу о непрочности существующего в обществе равновесия; подобно Макиавелли – и питая столь же мало иллюзий, а может быть, и меньше, потому что он еще меньше верил в то, что правление держится на добродетели каждого отдельного человека, – он признавал, что силам, подрывающим добродетель, можно противопоставить только реформу законодательства, и что есть грань, за которой вырождение быстро окажется необратимым. Если, говоря языком Монтескьё, добродетель являлась принципом существования республик, республиканская теория подразумевала, что добродетель сама должна поддерживать условия, необходимые для добродетели, и оставалась совершенно одинока в своем героизме – который, возможно, и делал ее привлекательной в то постпуританское время. И это притом, что предложенный Юмом философский, психологический и экономический анализ общества по своей тонкости и сложности превосходил всё, что могла предложить его эпоха (а в большинстве своем и другие), и не требовал прибегать к «добродетели» как овеществленной сущности, на которой основывалось все остальное. Он исключительно широко понимал многообразие социальных сил, составляющих комплекс, который обычно именовали «добродетелью», но считал, что эти силы действуют в определенных социальных условиях, которые они сами же разрушают, и, как только это произойдет, принятая риторика «коррупции» окажется как нельзя кстати.
Однако, не считая этой оговорки, отчасти именно способность Юма видеть в коммерции и страсти динамические силы, способствующие как формированию политического общества, так и активной, кинетической истории, сделала его выдающимся историком XVIII века; и никак нельзя сказать, что он не способен к оптимистичному взгляду на настоящее и будущее, в котором еще очень долго можно было бы противостоять окончательной коррупции. Великая Шотландская школа социальных философов, которых связывали с ним сложные, но тесные отношения преемственности, продолжила исследовать историческую диалектику добродетели и торговли, в значительной мере опираясь на его труды1233. Часто цитируется утверждение Юма, что человеческая природа во все времена и повсюду одна и та же. Несмотря на это, его аргумент, что разум зависит от страсти, а страсть – от опыта, мог в сочетании с набирающим популярность мнением, что торговля расширяла сферу человеческого опыта, знания и ценностей, говорить в пользу представления о людях, созидающих и преобразующих собственную «вторую природу» – которая со времен Аристотеля коренилась в привычке и любви, или опыте и страсти, – на протяжении веков своей все более активной экономической жизни. Если можно с уверенностью говорить, что лидеры Шотландской школы были знакомы с доктриной Вико, согласно которой люди создали собственную историю благодаря языковому и поэтическому воображению, то можно легко провести связь между коммерцией и воображением. А поскольку между землей и коммерцией уже существовало противостояние как между принципами сохранения и роста, движение истории от земли к коммерции в глазах теоретиков социологии или «предполагающих историков»1234 переросло в модель социального развития, включавшую в себя переход от охотников к скотоводам, земледельцам и торговцам, ближе к завершению которого начали появляться и промышленники. На каждом последующем этапе известные людям способы производства и распространения необходимых для жизни товаров обеспечивали опыт материалом, питающим страсть, воображение и интеллект, и на каждом этапе человеческая личность воспринималась как выстроенная в соответствии с моделями, приемлемыми на этой культурной стадии. Теперь была подготовлена почва для Адама Смита, его теории homo faber, теории труда, создающего ценности. Человека стало можно называть существом культурным, а культуру – продуктом экономики, и по мере того, как производимые товары, а также технологии их производства и распределения с каждым новым этапом совершенствовались, сложность человеческой культуры, воображения и личности соответственно возрастала. В этот момент возникла историческая наука, прослеживающая и объясняющая развитие культуры и торговли; и человек, все в большей мере становящийся существом историческим, оказался в самом центре соответствующего процесса.
Однако полностью преодолеть противоречие между культурой и свободой таким образом не удалось. Шотландские и французские историки, занимавшиеся скорее умозрением, чем исследованиями, продолжали использовать язык добродетели и коррупции – то есть язык гражданского гуманизма в его английской версии, который с 1698 года выступал средством описания конфликта между ценностями и историей, – и в итоге пришли к не менее пессимистическим выводам, чем Макиавелли. Они, будучи уже современниками Адама Смита, рассматривали разделение и специализацию труда и сопутствующее им увеличение интенсивности обмена как движущую силу, благодаря которой общество переходило от одного этапа экономической истории к другому, и здесь совершенно не случайна связь с тем обстоятельством, что в целом англо-шотландский интерес к роли коммерции в обществе и истории начался с протеста против расширения профессиональной армии – против того, что с точки зрения античной и гражданской традиции служило ключевым и гибельным проявлением специализации социальной функции. Гражданин, который допускал, чтобы другой сражался вместо него за плату, в существенной мере утрачивал свой