virtus во всех значениях этого слова; а священник, юрист и рантье наряду с солдатом стали восприниматься как яркий пример человека, чья профессия заставила его служить другим людям, которые, в свою очередь, оказывались у него в услужении. Иными словами, профессионализация являлась главной причиной коррупции; лишь о гражданине, который не представлял конкретную профессию, владел собственностью, был независим и стремился лично исполнять все свои обязанности, поддерживающие существование государства, можно сказать, что он поступает добродетельно или живет в городе, где справедливость по-настоящему распределена. Не было такого arte, которого он не хотел бы усвоить. Но если развитие ремесел вылилось в процесс профессионализации, значит, сама культура противоречила этосу zōon politikon, а если кто-то возразил бы – как, разумеется, можно сделать, – что лишь профессионализация, торговля и культура сделали людей достаточно свободными, чтобы заботиться о чужом благе, равно как и о своем собственном, то из этого следовало: государство создается теми же силами, что должны его уничтожить. Как только оказался осознан исторический переход от земли к коммерции, человек-гражданин обнаружил историческое противоречие своего существования.
Из всех шотландских изысканий на эту тему «Опыт истории гражданского общества» (Essay on the History of Civil Society) Адама Фергюсона, вероятно, наиболее близок к трудам Макиавелли1235. Его автор говорит не столько о поэтапной смене способов производства, как чаще всего делали его современники, сколько о движении истории от варварства к цивилизации, от общества воинов с его примитивной добродетелью к государству коммерции, утонченности и человечности. Он подчеркивал, что примитивные человеческие сообщества постоянно конфликтовали со своими соседями, и из этих условий войны и противоборства выводил страстное чувство солидарности, помогавшее человеку освоиться в социуме и укреплявшее его эго1236. Эта агрессивная и дисциплинированная страсть наглядно присутствует в virtù Макиавелли, – равно как и в асабийи (’asabiyah) арабского социолога Ибна Хальдуна, – и она является источником добродетели в общепринятом смысле, поскольку примитивные воины превращаются в патриотически настроенных граждан. Однако по мере того, как война делала общества все более сплоченными, а значит, способными к более тонкому восприятию, отношения между гражданами переросли в отношения профессионализации, обмена и торговли, а расширение профессиональных армий Фергюсон, как и Флетчер, связывал с моментом, когда люди устремились к материальным, интеллектуальным и душевным наслаждениям, заключавшимся в цивилизации, предоставив защищать их тем, кому за это платили1237. В этот переломный момент встал вопрос, не развращают ли людей случайные, вторичные, однако во многих отношениях более ценные блага цивилизации, отвлекая их от первичного блага общности, той примитивной асабийи или virtù, которую в целом можно описать в неморальных категориях – теперь она явно представала как страсть, – но благодаря которой тем не менее формировались нравственная личность и нравственные отношения.
Всех опиравшихся на аристотелевскую традицию теоретиков в той или иной мере волновало противоречие между универсальным и единичным благом, но мало кто до Фергюсона излагал его в столь вызывающе примитивной форме. Его макиавеллианский язык указывает, что подход Фергюсона является еще одним результатом гуманистического эксперимента, располагающего республику во времени. Вопрос всегда заключался в том, в каких случаях единичные или частные блага следует рассматривать как часть универсального или общего блага, а когда – как помеху ему. Поскольку концепция гражданской добродетели всецело строилась на непосредственном взаимодействии между личностью и республикой, vivere civile, как правило, отрицала вторичные блага, а не поддерживала их. Спарта, где желания подавлялись, обычно ставилась выше Афин, где их удалось превзойти; лишь в либеральной Англии XIX века, когда культура окончательно вытеснила собственность как определяющую характеристику гражданской элиты, речь Перикла над могилами воинов заняла свое место в ряду священных для либеральной цивилизации текстов. Как только республику поместили во временнóе измерение, ее история все чаще становилась историей саморазрушения, когда одна добродетель вызывала упадок другой, и в XVIII веке, когда Афины представлялись торговой и в конечном счете изнеженной империей1238, эта проблема стояла особенно остро. Согласно парадигме развития коммерции, история представляла движение по пути неограниченного преумножения благ и вела к прогрессу материальной, культурной и моральной цивилизации в целом. Но, поскольку она не знала никакого эквивалента понятию zōon politikon, понятию автономного индивида, способного осуществлять моральный и политический выбор, могло возникнуть ощущение, что прогресс уводит от чего-то сущностно важного для человеческой личности. И эта коррупция была самопорождающей; общество как машина производства и преумножения товаров оказалось внутренне враждебным социуму как моральной основе личности. История коммерции в очередной раз показала, что республика не решила проблему своего существования как универсальной ценности в конкретном и случайном времени.
Можно сказать, что Фергюсон обозначил этот парадокс, разграничив virtù, с одной стороны – как первичную ценность единства с социальной основой личности, – и с другой, добродетель в значении практики каждой ценности, полученной вследствие общественного прогресса. Нечто подобное имел в виду Монтескьё, когда заметил, что vertu монаха – качество, позволяющее ему подавить все человеческие желания и достичь всецелой преданности своему ордену1239; философ при этом не считал, что монашеские ордена представляют какую-либо ценность для общества. Впрочем, Фергюсон применяет этот прием как раз по отношению к цивилизации и личности, и в результате, учитывая язык шотландской социальной мысли, гражданин, социальное существо, определяемое лишь своей добродетелью, постепенно отступает назад к состоянию, которое принято называть диким, когда он не признавал никаких ценностей, помимо групповой солидарности, а группа не позволяла практиковать никакие другие добродетели. У Фергюсона есть несколько удивительных страниц, где он изображает жителей древнегреческих городов-государств так, что их едва удается отличить от гомеровских воинов, которые, в свою очередь, отождествляются с описанными у Лафито американскими индейцами и – связь здесь очевидна – с членами кланов в родном Фергюсону шотландском Хайленд1240. Если гражданину следует отказаться от всякой добродетели, кроме virtù, он неизбежно все больше деградирует до состояния первобытного человека, а его virtù – до того, что этологи любят называть «территориальным императивом».
Фергюсону не оставалось другого выбора, – к этому вынуждало философа отсутствие торговой этики, – кроме как утверждать, что прогресс цивилизации представлял собой преумножение вторичных ценностей, погоня за которыми требовала разделения труда и личностной профессионализации. Когда человек стремился к обретению сопряженной с цивилизацией ценности или комплекса ценностей, он все больше зависел от тех, с кем заключил договор, возложив на них специальные функции, отличающиеся от его собственных, все меньше действуя как личность, непосредственно связанная с обществом в его неопределенной форме; и, если здесь и следовало искать истоки индивидуальности, человек утрачивал существенный элемент собственного «я» по мере того, как прогресс делал его все более утонченным. Даже обогащаясь, личность оскудевала. Мы наблюдаем, как античная концепция коррупции сливается с модерной теорией отчуждения и становятся заметны гуманистические корни раннего марксизма. Теоретики Шотландской школы, пользующиеся развитой экономической схемой стадий человеческого прогресса, обнаруживают ту же проблему. Конечно, с точки зрения Адама Смита, принцип разделения труда и обмена товарами и услугами действовал с начала истории; он привел не только к удовлетворению большего числа потребностей человека, но и к развитию у него новых способностей, желаний и стремлений, так что личность становилась все более многогранной и богатой; Смит таким образом поясняет, почему примесь торговли была необходима, чтобы сделать человека способным к гражданской жизни. Однако мы чувствуем намек, что некий благоприятный момент наступил и прошел. Тем, кто всю жизнь проводит, прилаживая головки к булавкам, – предшественникам пролетариата Маркса и конвейерных рабочих ХX века, – не просто отказано в досуге, позволяющем наслаждаться множащимися в обществе благами; сама способность к этому постепенно у них атрофируется, и, если специализация труда в ходе истории способствовала все большему многообразию человеческой личности в целом, их личности теперь подвергаются обратному воздействию, становясь одномерными1241. Джон Миллар, наиболее выдающийся ученик Смита и его непосредственный преемник, написал четырехтомный исторический труд о развитии английского политического общества, где сформулировал тот же тезис, но в категориях, обнаруживающих родство его позиции с гражданским гуманизмом. Добродетель и коррупция – ключевые понятия, которыми оперирует Миллар, и он снова и снова возвращается к вопросу, не становятся ли люди все более уязвимы для коррупции по мере того, как общество прогрессирует, делая их способными к свободе и добродетели1242, не только в том смысле, что добродетельным людям уже нечего бояться, кроме порчи, – смысл здесь более глубинный и тревожный: те же исторические силы, что порождают добродетель, отвлекают и дезориентируют личность, не столько за счет искушения роскошью, сколько за счет запутанности моральных ситуаций и отчуждения от моральной основы, которое мы теперь подразумеваем под коррупцией.