Макиавелли – почему и возник такой феномен, как «момент Макиавелли», – был уверен, что только вооруженный гражданин являлся по-настоящему свободным, но при этом необязательно добрым человеком. Римская история служила иллюстрацией того, как этот гражданин пользовался своей свободой, чтобы добиться власти над другими, но эта власть развращала его, так что он терял сначала свободу, а потом и власть. Леонардо Бруни, а столетие спустя и Макиавелли размышляли над тем, могла ли римская история складываться как-то иначе, но Макиавелли пришел к выводу, что она не могла и, вероятно, не должна была пойти другим путем. Свобода остается свободой, даже если ее нельзя отделить от империи. Именно в этом отношении «Момент Макиавелли» соприкасается с работами сэра Исайи Берлина, от которых этот «момент» нельзя отделить, пусть меня не всегда удовлетворяли содержащиеся в них исторические нарративы. В ряде значимых эссе – с некоторыми из них я познакомился до завершения своей книги, а с некоторыми после – Берлин утверждал, во-первых, что Макиавелли изобразил политическую жизнь как столкновение с различными системами ценностей, которые нельзя до конца примирить между собой; во-вторых, что политическая философия должна существовать до тех пор, пока приходится считаться с этими расхождениями; в-третьих, что есть два понимания свободы – позитивное, предполагающее стремление к самостоятельным решениям и взаимодействие с другими личностями, которым свойственно то же стремление, и негативное, предполагающее лишь свободу от препятствий, мешающих участвовать в жизни общества, где соприкосновение с другими личностями менялось и осуществлялось в рамках, заданных законом, правлением и культурой1352. Именно на основании последней посылки друг другу противопоставлялись «республиканское» и «либеральное», «древнее» и «современное» понимания «свободы». «Момент Макиавелли», на мой взгляд, также посвящен противоречиям между членами этих оппозиций, чья история, возможно, продолжается до сих пор и еще не пришла к окончательной развязке.
Наиболее ценные критические замечания в адрес тезисов Ханса Барона и моих утверждений, зависящих от них, несколькими годами позже высказал Квентин Скиннер в «Истоках современной политической мысли»1353. И работы Барона, и мои собственные труды можно понять так, что флорентийская теория деятельной гражданской жизни стала первым выражением республиканских ценностей после переживавшей возрождение литературы Древнего Рима; конечно, Барон прямо противопоставлял ее средневековой концепции священной империи, которая, как он полагал, веками не имела конкурентов. Однако Скиннер указал, что риторика гражданской добродетели, республиканской гражданской жизни и хорошего правления существовала по меньшей мере с середины XII века; эту форму власти упоминал около 1154 года историк Оттон Фрейзингенский, замечая, что для читателей к северу от Альп она потребует разъяснений. Здесь предлагалось представление о гражданской жизни, которое не было учтено ни в «Кризисе раннего итальянского Ренессанса», ни в «Моменте Макиавелли», и Скиннер увидел в тексте Оттона «истоки современной политической мысли»1354. В противоположность тому, о чем я писал в своей книге, он подчеркивал, что язык, на котором выражена эта концепция гражданской жизни, принадлежал не столько Аристотелю, сколько Цицерону, – чрезвычайно важное в теоретическом плане различие. Из «Политики» Аристотеля – текста хорошо известного с конца XIII века – я для иллюстрации отобрал фрагменты, где граждане определены как политические существа, ибо они управляют и сами подчиняются власти, участвуя в высшей форме правления, предполагающей управление равными, решения которых налагают определенные обязательства на носителя власти, как и его решения – на них, потому что все они равны в их принятии. Как читатель уже, несомненно, знает, в этом равенстве каждого с каждым я видел предполагаемый источник всей гражданской добродетели, а в его утрате – прямую или косвенную причину всего, что стало известно под именем «коррупция». Что из текста «Политики» могли извлекаться и извлекались еще многие другие смыслы, не представляло для меня непосредственного интереса, и я отверг довод некоторых критиков, что, упомянув Аристотеля, я обязан дать систематический обзор его теорий и их средневековых трактовок в целом. Политические тексты необязательно действуют в истории именно таким образом.
Поставив на место Аристотеля Цицерона, Скиннер выдвинул несколько важных гипотез. Во-первых, он полагал – теперь бы я сказал, справедливо, – что я в своей истории гражданского дискурса должен был больше учитывать историю концепций, выдвинутых римскими авторами разных периодов, а не только более поздно сложившийся канон истории политической мысли; римляне не афиняне, и не следовало воспринимать их лишь как продолжателей этой культуры. Во-вторых, что гораздо важнее, Цицерон – особенно каким его видели гуманисты эпохи Возрождения – был ритором, философом, до некоторой степени юристом и носителем античной культуры во всей ее полноте. Поэтому у него имелись основания, отсутствовавшие у Макиавелли, толковать гражданскую жизнь как приобщение ко всем социальным и культурным ценностям, к созданию которых способен человек, как деятельность, с которой часто и обоснованно ассоциируют понятие «гуманизм». Меня в данном случае не интересует, означает ли это, что «Цицеронов» дискурс XII и XIII веков в полной мере предвосхитил «гражданский гуманизм» и республиканскую «свободу», воплощением которых Ханс Барон считал Флоренцию XV столетия; я лишь хочу сказать, что XIII век не предвосхищает и не воплощает в себе того, что я имел в виду, говоря о «моменте Макиавелли», и того, что в идеях последнего дало мне для этого основание.
В работе, озаглавленной этим словосочетанием, рассматривается virtus, как его понимали римляне, и virtù – тосканское слово, которое Макиавелли употреблял, отсылая к его аналогичному смыслу. Оно означает способность человека к действию, в том числе в политической и военной сфере. О virtù можно говорить и тогда, когда эта способность не сдерживается никакими нравственными или политическими ограничениями, вот почему Макиавелли писал о virtù правителя, который действовал незаконно. Но для римлян virtus служила качеством гражданина, и они полагали, что она проявляется не только в общественной дисциплине, но и в ее религиозном почитании в качестве блага как такового. Именно эту virtù, как называл ее Макиавелли, римляне некогда имели, а затем утратили. Она являлась одновременно глубоко публичной и личностной, и в понятие «гражданского гуманизма» она вписывается потому, что определяла личностную автономию гражданина как его непосредственную способность к общественному действию; без одного не было бы и другого. Коррупция возникала тогда, когда гражданин терял автономию и становился орудием в руках хозяина или когда он использовал свою автономию в иных, не связанных с обществом целях, в результате чего он сам мог превратиться в хозяина или в слугу.
Если говорить о Греции, идеал virtus в большей степени присущ Спарте, чем Афинам. Лишь в XIX столетии речь Перикла над могилами воинов, в которой утверждалось, что афиняне способны в действиях или играх преследовать самые различные цели и блага, но при этом сохранять преданность общему благу, стала священным текстом либеральной культуры. Однако нам необязательно видеть в римлянах спартанцев – хотя это и несложно, – дабы понять, что перед нами резкая, если не абсолютная граница между политическим и социальным или культурным. Политическое связано с действием и решением, которые сами по себе благо и стремясь к которым субъект заявляет, кем и чем он является; действия и решения, имеющие своей целью меньшие блага, по сути своей ближе к удовольствиям, а политическому устройству или человеку, охваченным стремлением к удовольствию, можно приписать «любовь к роскоши» или «изнеженность». Цицероновский идеал, относимый Скиннером к XIII веку, не заслуживает таких характеристик и может предполагать значительную долю аскезы. При этом он ориентирован на все блага, к созданию которых способно человеческое общество, а основанные на нем решения направлены на их справедливое распределение. Таким образом, для него скорее важна справедливость – понятие, красноречиво отсутствующее в лексиконе Макиавелли, хотя последнего нельзя обвинить в том, что он не знал или не размышлял о нем, – а не virtus, суровая самодисциплина, необходимая для автономии и самоопределения в сфере общественной деятельности.
Здесь мы встречаемся – хотя пока на очень большом расстоянии – с различиями между двумя пониманиями свободы по Исайе Берлину, но в то же время – с несходством двух нетождественных форм политического дискурса. Virtus, хотя и подразумевает общественную дисциплину и деятельность в обществе, должна проявляться в действиях и личности одного человека, в то время как справедливость, хотя и может практиковаться как черта характера и качество отдельной личности, в значительной мере предписывается человеку судьей, правителем или законами, выразителями которой они являются. Поэтому в virtus есть нечто примитивное; это качество, которое вырабатывает в себе герой, только что ставший гражданином и принявший дисциплину зачастую воинственного сообщества. Справедливость же может предполагать – хотя философы оспаривают эту связь – изобилие, характерное для общества, экономики и культуры, которые открывают множество возможностей деятельности и бытия, множество способов делать то, что хочется, и множество способов быть тем, чем человек стремится быть; вопрос в том, выступает ли человек в своем стремлении к справедливости всегда в одной и той же роли или как одна и та же личность. Хорошо это или плохо, гражданин в примитивном обществе меньше подвержен сомнениям, связанным с попыткой ответить на этот вопрос.