В поздней греческой и латинской литературе, которой были одержимы европейцы, – особенно у Саллюстия, автора, которому в «Моменте Макиавелли» можно было бы уделить больше внимания, – республика изображалась как вместилище libertas, дававшей выход энергии, virtus знати и народа, которые подавлялись властью царей. Virtus воплощалась в imperium, под которым подразумевалась либо власть магистрата или военачальника, либо империя самой республики; как считалось, libertas предполагает и войну, и покорение других народов. Империя развратила людей, но даже если бы она этого не сделала, сам ее размах требовал передачи как libertas, так и imperium в руки одного princeps. Можно сказать, что это и был исходный «Момент Макиавелли»: свободная республика поставила перед собой проблемы, которые, возможно, оказалась не способна решить. После утверждения власти государя или императора мысль могла развиваться в одном из двух направлений – или в обоих. Можно было утверждать, что libertas и virtus утрачены и люди теперь живут в подчинении системе, где они лишены возможности определять себя; или же можно было утверждать, что они оказались в пространстве всеобщего мира, ойкумены или империи, где могли свободно выбирать между бесчисленными типами деятельности, гарантированными им высшим магистратом и законами, в составлении которых им не требовалось участвовать самим. На смену libertas et imperium пришла империя закона, на смену свободе действовать – свобода от несправедливости со стороны других людей.
Политическая мысль, теория или философия – пронизанная правом, как это всегда было в истории – составляет, если упрощать, идеологию либеральной империи; что пришло к нам от республики – другой вопрос. Историография – здесь я имею в виду создание больших исторических нарративов – развивалась в двух различных направлениях: одно описывало превращение республики в империю, другое полагало, что libertas и imperium неразделимы и одновременно взаиморазрушительны. В ходе моего исследования топосов Упадка и Падения и работы над этим послесловием1355 я пришел к выводу: хотя сам Цицерон являлся мучеником за республику, погибшим вместе с ней, «цицероновский» идеал гражданской жизни, признаки которого Скиннер усмотрел в XIII столетии, вполне совместим с предположением, что гражданские добродетели можно проявлять при власти закона и справедливом государе. Так, Август, Траян или Юстиниан правили свободными людьми в том смысле, что существовала власть закона, к которому те могли обращаться за защитой. Однако флорентийцы два века спустя, как полагал Ханс Барон, имели основание утверждать, что при цезарях libertas исчезла, из‐за чего правители превратились в тиранов и чудовищ, а граждане уже не обладали virtus, необходимым для защиты империи, которую он помог им завоевать, от варваров1356.
Эти два нарратива – первый из которых гораздо лучше, чем второй, сочетается с юриспруденцией и философией, сформировавших, как мы полагаем, «историю политической мысли» в Европе раннего Нового времени, – строятся на двух понятиях свободы, приблизительно напоминающих «негативный» и «позитивный» полюсы, описанные Берлином: свободу, которую защищают, и свободу, которую утверждают. Конечно, можно утверждать свободу защищать самого себя, и, возможно, в этом ключ к истории демократического либерализма. Отношения между двумя противоположными концепциями в истории политического и теоретического дискурса чрезвычайно сложны1357, но, чтобы понять эту историю, надо осознать кардинальные различия между ними. Через десять лет после «Момента Макиавелли» я издал отдельной книгой статью, в которой утверждал, что понятия «права» и «добродетели» несводимы к своему общепринятому значению1358. В ответ Ричард Так недавно предостерег, что «неубедительно» и «ошибочно» «резко разграничивать», как, по его мнению, сделал я, «гуманистов и юристов»1359. Действительно, было бы высшим заблуждением пытаться провести резкую границу между такими обширными и неопределенными группами, которые пересекались между собой и постоянно заимствовали нечто друг у друга, но я и не пытался этого сделать. Я старался провести резкую границу лишь между двумя концептуальными предпосылками: между правом, на которое человек может претендовать (возможно, потому что такова его природа), и добродетелью, которую он должен найти в себе и выразить в действиях, осуществляемых совместно с равными себе людьми. Первое из них, разумеется, принадлежит языку юриспруденции, а также философии морали, философии права и иногда философии истории, сформировавшимся благодаря юриспруденции, тогда как второе чаще встречается в повествованиях о гражданской жизни в Античности, которые гуманисты изучали и на основании которых создали повествования о расцвете и упадке систем гражданской жизни в Греции и Риме. Эту границу нельзя назвать «резкой», так как эти два подхода постоянно пересекались и взаимодействовали между собой, но о ней ни в коем случае не следует забывать, если мы хотим понять возникавшие в ходе этого взаимодействия оппозиции, значительную часть которых составляют противоречия между «древним» и «современным», «позитивным» и «негативным» пониманиями свободы.
Эти общие различия можно соотнести с другим различием – между двумя разновидностями текстов в жанре политической мысли: между политической философией, в Средневековье и Новое время тесно связанной с юриспруденцией и старавшейся смотреть на человеческое общество как на комплекс действий, регулируемых различными системами естественного и позитивного права, и историографией, которая как направление политической мысли проявляла заботу о системах, основанных на античном понимании добродетели, и об их вытеснении в Средневековье и Новое время системами, скорее близкими к тем, которыми интересуются философы. Мои собственные работы, такие как «Момент Макиавелли», «Добродетель, коммерция и история» (Virtue, Commerce and History, 1985) и серия «Варварство и религия» (Barbarism and Religion, с 1999 года), во многом посвящены историографии «древнего» и «современного» как направлению политической мысли. На мой взгляд, эта историография заключает в себе понятие свободы – но никоим образом не сводится к нему, – укорененное в автономии личности. Оно сталкивается с историческими проблемами, возникающими по мере того, как взаимодействие между людьми в обществе, экономике и культуре становятся все более сложными; а поскольку я считаю, что «добродетель» и «право» не являются несовместимыми, но что их нельзя привести к общему знаменателю, я склоняюсь к точке зрения Берлина, полагавшего, что эти концепции свободы не могут достигнуть сколько-нибудь устойчивого примирения. Этот тип аргументации можно назвать философией истории; но для меня это скорее направляющая формула, полезная для понимания того, как складывался исторический нарратив в Европе и Америке раннего Нового времени.
Мне кажется, Квентин Скиннер, противопоставляя «цицероновские» модели гражданской жизни моделям откровенно «макиавеллиевским», разработанным Бароном и мной, стремится к реконструкции понятия республики как сообщества граждан, регулируемого законом и справедливостью, но не граждан, чья яростно состязательная (и экспансивная) добродетель может регулировать или не регулировать себя посредством установления дисциплины равенства (равенства власти, отметим, а не равенства права). Эта тенденция, если я верно ее определяю, должна привести Скиннера в его исследовании истории республики как идеи назад – к контексту истории юриспруденции и философии, в то время как совсем другая историческая модель, предлагаемая Ричардом Таком (в которой «цицероновские» понятия противопоставлены «тацитовским», а сам Макиавелли относится к «цицероновской» линии), явно нацелена на отрицание того, что у понятия virtus есть какая-то история, выходящая за рамки истории естественного права и его вариантов1360. Я признаю, что истории, описанные Скиннером и Таком, можно проследить как действительно имевшие место; никто из нас не придерживается взгляда, что вся история – вымысел; но я утверждаю, что описываю другую историю, развитие которой можно проследить во взаимодействии с теми историями, которые анализируют они, и которая даже – о чем я еще скажу в этом послесловии – продолжается вплоть до настоящего времени. Пока – и здесь я уже не говорю о двух только что названных исследователях – среди историков в целом и специалистов по истории политической мысли в частности вызывает, даже по прошествии тридцати лет, скорее нетерпимое отношение тот факт, что у понятия гражданской добродетели, как оно представлено в «Моменте Макиавелли», есть своя история; ее существование постоянно стремятся умалить или отвергнуть1361. Иногда это объясняется предпочтением «негативного» понимания свободы по Исайе Берлину «позитивному», но гораздо чаще речь идет о проявлении эффектов сложившейся парадигмы. История политической мысли так давно и столь обоснованно описывалась в категориях тройного суверенитета философии, теологии и юриспруденции, что существует стойкое нежелание признавать четвертого участника этого диалога. Кроме того, наблюдается сопряженная с первой тенденция – с учетом того, что историки часто весьма неуклюже владеют языком диалектического мышления, которым им следовало бы владеть в совершенстве, – полагать, что незнакомое и новое умаляет «значимость» хорошо известного и что последнее надлежит защищать, умаляя «значимость» первого. «Момент Макиавелли» надо читать как историю диалектики республики и ее альтернатив.