1391. Будучи горячим сторонником распространения торговли, – будучи в числе тех, кто поддерживал шотландскую колонизацию Дарьена, – он сомневался, не приведет ли развитие торговли и потребления к отказу от чего-то существенно важного для человеческой свободы, а именно от владения оружием и имуществом, обеспечивающим социальную основу для ношения оружия, – необходимых, чтобы человек мог лично участвовать в касавшемся его управлении. Как мы уже видели, в ответ на подобные сомнения Даниэль Дефо утверждал: человеку достаточно иметь представителя в парламенте, следящего за злоупотреблением властью со стороны государства, теперь ведавшего армией, и общество, основанное на личном владении оружием, будучи воинственным и бедным, делилось на хозяев и рабов. Перед нами спор между прямой и представительской демократией, и мы близки к оппозиции между позитивной и негативной свободой; и в то же время это дискуссия между двумя историческими моментами структурного напряжения, характерного для «момента Макиавелли» в этом смысле. Человек, располагающий средством обеспечить себе свободу, склонен скатываться в варварство, не находя опоры в свободе других людей; человек, чья свобода заключается в возможности проявлять различные способности и таланты, но который при этом никогда не собирает их в единое целое и тем самым лично не участвует в деятельности на благо общества, идет по пути прогресса, который в конечном счете приводит к коррупции. Тогда он обнаруживает, что оказался под властью тирании. В истории нет идеального момента, и хотя мы можем представить себе тип свободы, состоящей в том, чтобы благоразумно балансировать между полюсами древности и современности, реализация такой свободы зависит от сохранения целостности личности, необходимой для действия в истории, тогда как история превратилась в процесс, который делает эту целостность ненадежной. Так возникает узнаваемый вариант историзма, который можно увидеть в трудах многих мыслителей XVIII столетия.
Я указываю на спор между древней и новой свободой; если первая предполагает, что личность действует непосредственно, то вторая подразумевает наличие многообразных опосредующих действий, позволяющих связывать людей в общество, – свобода ежа, который знает себя, но может не знать никого другого, противостоит свободе лисы, которая знает так много, что у нее может не остаться ничего своего, что бы она могла знать1392. Этот спор сродни дискуссии между «позитивной» свободой, в которой самоутверждение выглядит как нечто древнее и варварское, и «негативной» свободой, при которой свобода от ограничений не предлагает четкого ответа на вопрос, кого именно ограничивают или освобождают. Однако эта линия дебатов резко отличается – в том смысле, что нуждается в совершенно другом нарративе, – от истории «негативной свободы», которая излагается в терминах права, естественного, конституционного или позитивного, благодаря чему человек обретает правá и определяет свою свободу через их существование. Разумеется, свобода, понятая как jus, right, droit или Recht, оказала существенное влияние на мышление XVIII века, и, сосредоточившись на другой истории, я не собирался отрицать значимость этого сюжета. При этом я могу полагать, что описанная мной история затрагивала вопросы, на которые этот сюжет не знал ответа или даже не ставил их. Я ссылался выше на статью, в которой утверждал – и продолжаю утверждать в противоположность Ричарду Таку, – что понятия «добродетели» и «права» несводимы друг к другу, речь на самом деле шла о триаде «добродетелей», «прав» и «манер». Хочу отметить, что во всех моих работах, в «Моменте Макиавелли», а затем в «Добродетели, коммерции и истории» и нескольких промежуточных статьях и первых томах «Варварства и религии»1393, меня интересовала диалектика «добродетелей» и «манер», которую я с самого начала отделял от диалектики «добродетелей» и «прав», привлекавшей внимание историков, изучавших «негативное» (в противоположность «позитивному») понятие свободы. Я не хочу сказать, что вторая линия мысли не существовала, не имела значения или что ее следует считать вторичной по отношению к той, что рассматривала взаимодействие «добродетелей» и «манер». Я имею в виду лишь, что исторический нарратив, который я пытаюсь выстроить, необходимо описывать в предлагаемых им самим категориях, если мы хотим понять, что именно происходило в XVIII веке. Возможно, направление исследований, связанное с позитивным и негативным понятием свободы, должно на время отклониться от своего основного маршрута и обратиться к изучению оппозиции между древней и новой свободой, если мы стремимся составить полную картину произошедшего. Замечу, что Квентин Скиннер не так уж много путешествовал по XVIII столетию, я же в своих странствиях руководствовался иным компасом.
Поскольку меня как историка интересует диалог между древней и новой свободой, неудивительно, что из современных политических философов наибольшее влияние на меня оказала Ханна Арендт. Я, безусловно, изучал историю указанного ею явления, связанного с тем, что в XVIII веке социальное восстало против политического, а образ человеческих поступков оказался вытеснен образом человеческого поведения1394. Эта формула многое объясняет, но отсюда не следует – как ошибочно предположил последователь Штрауса Харви Мэнсфилд, считающий историю вторичной по отношению к философии1395, – что я выбрал подход Арендт в качестве философии, которую можно переплавить в историю; сознание устроено не так просто и не так беспорядочно. Меня как историка интересуют главным образом события англоязычного мира, и я замечаю, что напряжение между древним и новым понятиями свободы, обнаруженное Флетчером и Дефо в 1698 году, в той же терминологии разрабатывалось сторонниками сэра Роберта Уолпола около 1734 года, примерно за восемьдесят лет до того, как Бенжамен Констан использовал их, стремясь понять якобинскую и наполеоновскую историю1396. Покойная Джудит Шкляр с характерной для нее горячностью как-то спросила, зачем я потратил время на изучение такой периферийной области, как история Британии и Америки, вместо того чтобы присоединиться к общему потоку, впадавшему в Ниагару Французской революции. Я могу ответить лишь, что занимаюсь историей, не впавшей в русло Ниагары и избежавшей ее бурь, англо-французской историей, столь же европейской, сколь и американской.
Теперь мы можем перефразировать вопрос Джека Хекстера и ответить на него: в Англии (более, чем где-либо) эпохи вигского парламента республиканская мысль (более, чем что-либо) оказала своеобразное, хотя и не мгновенное воздействие. Она не породила никаких проектов замены монархии республикой. Память о времени, когда страной не правил король, – даже о периоде протектората и парламента, – последовавшем за казнью короля в 1649 году, оказалась сопряжена с памятью о Гражданской войне, повторения которой никто не хотел; убеждение же, что земная монархия была необходимой проекцией монархии божественной, действительно являлось очень прочным. Установить характер богословских воззрений существовавших республиканских философов можно лишь с большим трудом; так, если относить к ним Джона Толанда, он, по всей видимости, был не только деистом, но еще и пантеистом1397. Кэтрин Маколей, наиболее сведущий республиканский историк вигской Англии, обращалась не к модели Харрингтона, а к краткому правлению «Охвостья», когда группа политиков-философов – Вейн, Сидней и другие, кто, как позже скажет Вордсворт, «звал Мильтона другом», – могли размышлять о том, что республика приживется среди английского народа1398. Эту тему продолжили историки более позднего времени, Уильям Годвин и Сэмюэл Тейлор Кольридж, в чьих текстах мы видим, как легко платоновский унитаризм, приписываемый упомянутым мыслителям XVII столетия, мог быть перефразирован в философский идеализм XIX века. Эта линия мысли никогда не имела практических последствий. Ключевая проблема 1688 года в ретроспективе – состоялся ли описанный Локком распад правления и возврат власти народу – имела слабое отношение к республике, состоявшей из граждан, и к их добродетели; «народ» пользовался своими правами и мог, если считал нужным, свободно вернуться к монархии. В английской или британской истории нет «момента Локка», а его несомненное наличие в процессе, в ходе которого американский «народ» пришел к мысли основать республику и организовать ее по федеративному принципу, как мы увидим, подлежит обсуждению и уточнению.
На английской почве «республиканский» язык скорее связан с местом личной монархии в сбалансированной конституции. С 1642 года, когда в написанном от имени Карла I «Ответе Его Величества на Девятнадцать предложений обеих палат парламента» была сформулирована эта теория во всей ее противоречивости1399, стало ясно, что «республика» может содержать в себе элемент активной монархии, необязательно вписывающейся в представление, согласно которому король мог существовать лишь в единстве с парламентом. Можно упрекнуть «республиканцев», что они низвели его до символической роли венецианского дожа, но Болингброк, стремившийся противопоставить обновленную монархию «венецианской олигархии» парламента, рисовал короля «патриотом» во главе «патриотического» народа. С этим словом оказались неразрывно связаны коннотации деятельной республиканской гражданской жизни, и Болингброк, употребляя его, неизбежно вступал в спор с восприятием – утвердившимся со времен Гражданской войны – гражданина как «патриота», любившего свою страну больше, чем ее правление или даже ее монарха. Его легко было представить себе в образе Брута, Катона или Катилины, и лишь в 1790‐е годы слово «патриот» стало обозначать прежде всего «лоялиста» (при этом интеллектуалы периода, последовавшего за властью вигов, отвергали его, считая обозначением «шовиниста»). Впрочем, в первую очередь оно относилось к оппозиционерам, апеллируя к римской доблести в противовес министерской продажности. Вполне обоснованные сомнения доктора Джонсона относительно мотивов такой оппозиции выразились в его знаменитом афоризме о «патриотизме» как «последнем прибежище негодяя».