politeia) и демократия. Именно последняя пара представляет наибольший теоретический интерес. Полития, будучи формой правления, при которой власть распределяется между всеми группами и категориями, на которые можно поделить граждан, соответственно в наименьшей мере позволяла злоупотреблять властью в интересах какой-либо узкой группы или союза. Под демократией же Аристотель подразумевал не просто систему, открывавшую широким слоям населения доступ к власти, – это присуще политии, которая обладала многими чертами демократии в привычном смысле слова, – но систему, в которой власть оказывалась широко распределена, но при этом отправлялась деспотически. В целом это обычно означало систему, в которой преимущество получали бедные и менее привилегированные, те, кто считался не принадлежащим ни к какой элитной группе151; но, согласно еще одному, более формальному и точному определению этого термина, это правление людей, не отличающихся друг от друга, система, в которой власть отправлялась механическим, численным большинством и в расчет принимались лишь те блага, какие можно выделить исходя из предположения, что все люди одинаковы. Это тирания чисел и тирания равенства, при которой развитие личности оторвано от участия во власти и то, чем был человек, оторвано от его роли в политике. Аристотель предвосхищал элементы современной концепции отчуждения, и в сегодняшней критике обезличивающего массового общества можно усмотреть сходство с его критикой безразличного равенства.
Этой картине он противопоставил образ политии, системы, принимающей в расчет индивидуальность и различия между отдельными людьми при распределении политических ролей и власти. Однако возникали трудности с тем, чтобы разработать, в качестве чистой или же прикладной науки, теорию общества, в котором каждый мыслимый характер и социальный тип имел бы соответствующую ему роль в процессе принятия решений. Во-первых, хотя общество можно разделить на множество узких групп, а процесс принятия решений – на множество дробных функций, между двумя этими наборами элементов трудно было найти настолько точное соотношение, чтобы каждой стремящейся к определенному благу группе соответствовала своя специфическая и подходящая для нее форма политической деятельности. Здесь кроется глубоко укорененная, хотя и во многих смыслах плодотворная, двусмысленность аристотелевской теории. С одной стороны, понятие политии, помещенное в застывшие рамки традиционного словоупотребления, неизбежно упрощалось и представало как соединение аристократии и демократии, элиты и тех, кто к ней не принадлежал, нескольких мудрецов и глупого (или здравомыслящего) большинства. С другой стороны, мы видим тот важный результат, что сложное смешение, образующее политию, могло мыслиться или как смешение классов и социальных групп; или как смешение нравственных и интеллектуальных качеств, которыми такие группы предположительно обладали; или как смешение численно определенных групп, на которые можно было разделить полис; или как смешение различных политических функций, на которые можно было разбить процесс принятия решений; или как сочетание всех этих смешений. Аристократию, например, можно трактовать как потомственную знать, как меньшинство исключительно мудрых, талантливых или честолюбивых или же тех немногих, которые должны присутствовать в любой политической системе, играя в ней особую роль; и все эти представления могли сочетаться или разделяться. Политическая функция немногих выглядела как проявление таких качеств, которыми только они и обладали, как исполнение ими функций, отвечавших их особым качествам, или же как выполнение функций, которые лучше возложить на узкую группу людей вне зависимости от их способностей. В нечеткости языка Аристотеля заключалось и его богатство; он был потенциально открыт анализу во многих направлениях, даже если способствовал смешению этих направлений. На уровне прикладной науки сложность заключалась в том, что общество, в котором каждому мыслимому типу и категории соответствовала своя политическая функция, нельзя представить в виде некой единой институциональной структуры. Поэтому в практических целях оно обычно представлялось в виде уже упомянутой условной модели как сочетание или гармония одного, немногих и многих, точнее – поскольку греческие города-государства непосредственно не соприкасались с монархией – аристократии и демократии. Каждый элемент обладал своим достоинством, играл отведенную ему роль и вносил особый вклад в общие усилия, направленные на принятие решений, но в этой крайне упрощенной модели действовало множество концепций, присущих аристотелевскому анализу, побуждая гражданина осмысливать свою политическую роль различными способами. Полития представляла собой одновременно институциональную и нравственную матрицу, и поиск соответствующей ей институциональной формы всегда оказывался попыткой решить чрезвычайно сложную проблему примирения действий людей, которые были моральными только в своих отношениях друг с другом.
Существовали определенные сложности и с тем, чтобы представить отдельного человека как гражданина и члена этой структуры. С одной стороны, гражданином его делало именно личное стремление к конкретным благам; с другой – его гражданство могло упрочиться лишь при условии, что он заботился об общем универсальном благе и принимал его в расчет; между двумя этими стремлениями всегда возможен конфликт. Если он настолько сосредоточивался на своих личных благах, что подчинял им универсальное благо, он мог оказаться соучастником тирании какой-либо небольшой или обширной группы, и ценность, присущая его личным целям, не могла служить гарантией, что этого не случится. Подобно падшему человеку в традиции христианской теодицеи, он не мог спастись за счет собственных добродетелей; но там, где Августин говорил бы о действии божественной благодати, Аристотель в своем анализе гражданской добродетели полагался на политическую деятельность сограждан отдельного человека, управляющих им и направляющих его, равно как и он управлял ими, или – строго говоря – на нравственные и политические законы, управлявшие всеми. Однако фундаментальная неопределенность между частным и всеобщим благом сохранялась. Гражданина можно было представить как афинянина, в котором разнообразие личных достижений подогревало способность действовать в интересах общества, или как спартанца, который отказывался от всех конкретных форм саморазвития, чтобы действовать как гражданин и руководствоваться лишь гражданской солидарностью. Аристотель в целом отверг спартанский идеал, независимо от того, что можно сказать о Платоне; однако ренессансная Европа с XV по XVIII столетие отдавала предпочтение суровым патриотам с берегов Эврота152. Спарта отличалась стабильностью и смешанным правлением, Афины же были демократичны, нестабильны и склонны подвергать гонениям философов, которых любила Европа. В Спарте, конечно, философов вовсе не существовало, но, возможно, лучше иметь граждан, чтобы стремиться к полному самоотождествлению с общим благом. Однако чем было общее благо, если оно вело к отречению от всех единичных благ? Это противоречие по-прежнему оставалось неразрешимым; но один момент не следует упускать из виду: полития заключалась в отношениях между ценностями, а благо гражданской жизни – править и быть управляемым – состояло в отношениях между добродетелью одного человека и добродетелью другого. Именно с точки зрения этого взаимообусловленного и ориентированного на общение характера добродетели лишь политическое существо могло быть подлинно хорошим человеком.
Концепция полиса – которая в определенном смысле является политической концепцией в ее чистой и изначальной форме – легла в основу конституционной теории итальянских городов и гуманистов. Она предлагала парадигму, внутри которой политическое образование могло осмысляться как одно целое, какой и должна быть любая итальянская коммуна. Речь шла о городе, состоящем из взаимодействующих между собой людей, а не из универсальных норм и традиционных институтов; и ценность парадигмы в этом качестве не ограничивалась лишь моделью политии как морального сообщества, ибо такой город, как Флоренция, чья обычная институциональная структура представляла собой комплекс связанных между собой собраний, управ и комитетов, мог бы многое узнать о теории такой структуры из размышлений Аристотеля и афинской истории. Сторонникам гражданского гуманизма и vivere civile предлагалась теория, которая была им необходима в силу их практической вовлеченности в городские дела – теория, изображавшая социальную жизнь человека как универсальное участие, а не как универсалию, подлежащую созерцанию. Конкретные люди и частные ценности, к которым они стремились, соединялись в гражданском коллективе, чтобы добиваться и получать удовольствие от универсальной ценности, которая отличает действие ради общего блага, а также стремиться ко всем меньшим благам. Но за эту теорию пришлось дорого заплатить; она предполагала завышенные требования и серьезный риск. Полития должна представлять собой совершенное сотрудничество между всеми гражданами и ценностями, ведь если она являлась чем-то меньшим, это была бы лишь часть, правящая от имени целого, подчиняя частные блага собственным частным благам и дрейфуя в сторону деспотизма и порчи своих собственных ценностей. Гражданину надлежит стать совершенным гражданином, ведь если он был чем-то меньшим, то не давал политии достичь совершенства и искушал своих сограждан, сделавших для него то, что он должен был сделать для себя сам, быть несправедливыми и развращенными. Стать зависимым от другого – такое же большое преступление, как и унизить другого до зависимости от самого себя. Поэтому проступок одного гражданина сокращал шансы других на достижение и поддержание добродетели, так как добродетель рассматривалась теперь как часть политики; она состояла в партнерстве правящих и управляемых, с другими, которые должны быть так же нравственно автономны, как и он сам. Таким образом, преследуя гражданский идеал, гуманист обусловливал свое будущее как нравственной личности политическим здоровьем своего города. Он должен без всякого цинизма принять максиму, что свою страну надо любить больше своей души; в каком-то смысле от этого зависело и будущее его души, ибо коль скоро справедливость, одна из христианских добродетелей, отождествлялась с распределительной добродетелью полиса, спасение в какой-то мере становилось социальным, в какой-то мере зависящим от других.