Ренессансному мышлению эта проблема неизбежно представлялась как проблема во времени. Как мы уже видели, проблема республики заключалась в поддержании единичного существования, а всему единичному была свойственна нестабильность, измерением которой служило время. В рамках теории полиса и политии республику можно признать универсальной, поскольку она предполагала всеобъемлющую – а потому стабильную – гармонию конкретных ценностей, а подобная гармония теоретически – даже когда принимала упрощенную форму удачного сочетания одного, немногих и многих – должна сохранять стабильность и оставаться неизменной во времени. Однако этому противоречило допущение, что республику, поскольку она дело человеческих рук, со временем ждет неминуемый конец; существовал неопровержимый исторический факт, что Афины, Спарта и Рим некогда пришли к закату и прекратили свое существование, и в рассуждениях Аристотеля можно обнаружить прекрасное теоретическое обоснование этого тезиса. Поскольку диапазон конкретных ценностей и видов деятельности, ассоциаций и отдельных лиц, стремящихся к ним, оставался неопределенным, всегда было очень трудно создать политию, которая в действительности не являлась бы диктатурой одних частностей над другими, и так же трудно было создать условия для того, чтобы гражданин не предпочел свои частные ценности общему благу. Поступая так, он приносил в жертву свою гражданскую добродетель, но, как мы уже видели, обязательным условием гражданской добродетели служило то, что упражняться в ней можно лишь среди своих сограждан, поэтому она утрачивалась из‐за чужого проступка, как и из‐за своего собственного. Законы и другие директивы, предписывающие следовать гражданским добродетелям, могли насаждаться с такой же суровостью, как в Спарте, и все же гражданин не был способен полностью ручаться за неизменное поддержание добродетели его товарищем, не говоря уже о своей собственной. Всегда оставалась угроза нравственной порчи (или коррупции, как ее стали называть). Если добродетель зависела от добровольных действий других людей, от соблюдения законов, призванных контролировать эти действия, и от долговременности внешних факторов, делавших эти законы возможными, она в действительности зависела от множества переменных – от видимого полиса как множества частных элементов, а также от полиса как универсальной единицы, – и сила, направлявшая эти точечные изменения, называлась Фортуной. Со времен Боэция считалось, что, хотя поток земных событий непостижим, непредсказуем и, по всей видимости, не оправдан, христианин тем не менее мог верить, что Провидение направляет его к личному спасению. То, что казалось простой удачей или неудачей, на деле обеспечивало контекст, в котором формировалась деятельная добродетель человека, служило материалом для ее формы. Эта тема вновь зазвучала и усилилась в сочинениях христианских гуманистов, поскольку обостренная восприимчивость к филологии и истории заставляла их с большей отчетливостью ощущать переменчивость фортуны, а также превратности социальных и моральных обстоятельств, в которых люди действовали. Но политизация добродетели несла разительные изменения. Деяния фортуны больше не были чем-то внешним по отношению к добродетели человека, а составляли ее часть; то есть, поскольку добродетель отдельного человека основана на его сотрудничестве с другими и могла утрачиваться вследствие неумения других сотрудничать с ним, она зависела от поддержания полиса в совершенном состоянии, которое беспрестанно становилось жертвой человеческих ошибок и переменчивости обстоятельств. Добродетель гражданина в каком-то смысле делалась заложницей фортуны, и становилось необычайно важным исследовать полис как систему конкретных элементов, поддерживающих его стабильность – и универсальность – во времени.
По причинам, которые, по-видимому, определяли сознание времени, характерное для афинян, Аристотель не слишком подробно останавливался на времени как измерении всего нестабильного, но в дохристианскую эпоху жил по меньшей мере один классик, применявший эту концепцию к политической и конституциональной мысли. Шестая книга «Всеобщей истории» Полибия, хотя ее текст вплоть до второго десятилетия XVI века был доступен лишь на греческом языке, оказала столь заметное влияние на ренессансные представления о политике во временном измерении, что ее можно назвать средоточием основных концептуальных проблем и интеллектуальных ходов эпохи. Полибий, греческий экспатриант, живший во II веке до н. э. и наблюдавший глазами представителя римского господствующего класса за тем, как Рим покорял центральное Средиземноморье, задался целью153 объяснить эти беспрецедентные достижения города-государства, предположив, что военные успехи республики соотносятся с ее внутренней стабильностью. Это привело его к пространным размышлениям о стабильности и нестабильности в городах и к переработке теории политии, которой предстояло привлечь к себе пристальное внимание мыслителей эпохи Возрождения. Опираясь на вариант использованной Аристотелем классификации из шести типов – монархия и тирания, аристократия и олигархия, демократия и охлократия (власть толпы или анархия), – он сформулировал теорию последовательного развития, знаменитого anakuklōsis politeiōn, или «круговорота конституций»154. Он утверждал (слабо подкрепляя свою теорию известными ему историческими примерами), что любое государство, если к тому не возникнет каких-либо препятствий, должно поочередно пройти все эти этапы в указанном порядке и от анархии вернуться к монархии, после чего вступить в новый цикл. Единственная стабильная система – та, что избежала цикла или может на это рассчитывать; она напоминала бы политию Аристотеля, представляя собой сочетание трех форм правления, определенных через число людей, находящихся у власти: монархии, аристократии и демократии.
Полибий мыслил этот круговорот как фюсис (physis), естественный цикл рождения, роста и смерти, через который должны проходить республики155; но поскольку он предлагал средства избежать его, в его трактовке речь шла не столько о природе, сколько о нежеланной и злой судьбе, и хотя tyche и fortuna действуют у него скорее в сфере внешних событий, нежели внутренних отношений, очень важно понимать, как этот круговорот оказался частным случаем вращения колеса Фортуны. Каждой простой форме правления присуща своя добродетель, и именно она неизбежно приходила в упадок, если не сдерживалась добродетелями, свойственными другим потенциально доминирующим элементам. Эта идея порчи деятельного начала в силу избытка и перевеса одного его хорошего качества в чем-то перекликалась с трагическим греческим понятием хюбриса (hubris) и еще больше – с мыслью Аристотеля, что диктатура одного блага над другими разрушительна как для этого правящего блага, так и для управляемых благ. Однако римлянин понимал fortuna как противницу virtus и согласился бы с тем, что именно virtus каждого элемента, уравновешивая и объединяя virtutes остальных, в данном случае упорядочивал и прославлял фортуну. В то же время можно заметить, что благодаря политейе (politeia) – конституции, или отношению между добродетелями, осуществляющими властные полномочия, – политевма (politeuma), или совокупность граждан, по Аристотелю, образовывала полис, материю, принявшую правильную форму, и обретала способность противостоять разрушительному действию времени, которое, как мы уже видели, было работой добродетели против фортуны. Но virtus теперь политизировалась; отныне это уже не героическая мужественность правящей личности, а партнерство граждан полиса.
Для читателей эпохи Возрождения основная мысль заключалась в том, что всякая простая добродетель неизбежно вырождалась, поскольку была простой и единичной. Проблемой единичных явлений выступали их конечность, смертность, нестабильность во времени, и как только добродетель (сама по себе универсальная) воплощалась в форму конкретного правления, она разделяла общую нестабильность. Более того, смертность во времени установлений человеческой справедливости являлась не просто делом фюсиса (physis), естественной жизни и смерти живых существ; она была нравственным падением, повторением грехопадения и в то же время очередным триумфом силы Фортуны. Когда люди стремились придавать моральным системам конечные и исторические формы, они отдавали свою добродетель на милость Фортуны. Колесо, возносившее и низвергавшее королей, служило эмблемой тщетности притязаний человека; колесо, возносившее и низвергавшее республики, – эмблемой тщетности человеческого стремления к справедливости. И гражданин, старавшийся активно практиковать vivere civile, должен был дорого заплатить за то, чтобы найти убежище в вере и созерцательности Боэция; и осознание значимости этой цены не притуплялось от того, что платить ее приходилось часто.
Перспектива мира, в котором справедливость зависела от движения колеса Фортуны, пугала, однако идея циклической повторяемости парадоксальным образом добавляла некую осмысленность. Фортуне, в конце концов, не была присуща способность творить, и она могла только бесконечно тасовать колоду не ею созданных карт. Такое понимание перемены как иррационального движения в целом подразумевало, что она не содержит принципа роста и не способна породить ничего нового, поэтому невозможно понимать рост или перемены как историю. Но тогда Фортуна обречена на повторения. Испробовав все возможные комбинации карт, она могла лишь начать заново; единственный выход для нее – вернуться вспять, и слово ricorso, как и слово rivoluzione, стали часто применяться для обозначения момента, когда фортуна делала шаг назад и начинала свою игру с нуля – быть может, с самого начала. Поэтому, если смотреть в долговременной перспективе, получалось, что все уже происходило ранее и произойдет снова; колесо Фортуны превратилось в образ повторяемости и непредсказуемости, и был сделан имевший огромное значение и отчасти утешительный вывод: если знать, какие события происходили в прошлом, можно строить предположения относительно того, в каких комбинациях они повторятся. В той мере, в какой это было возможно, мир Фортуны становился более понятным, менее пугающим и даже более управляемым.