Оставалось предположить, что карты лягут в том же порядке и что события не просто повторятся, но повторятся в тех же последовательностях и циклах. Полибий выдвинул эту гипотезу вместе со многими братьями-стоиками и, возможно, чувствовал себя более уверенно, ибо сократил число переменных, из которых складывалась полития, от бесконечности до трех156. Если единственным двигателем перемен является упадок, этот процесс не может быть созидательным; число таких переменных в мире необходимо ограничить; чем их меньше в той или иной части реальности, тем больше вероятность их повторения в определенном порядке, а три – действительно очень малое число. Исходя из этого, Полибий мог позволить себе весьма оптимистичный взгляд в отношении шансов на создание политии универсальной формы, которая избежала бы циклических изменений. Если все, что необходимо, – это создать смешение или баланс одного, немногих и многих, наделив каждого мерой – или родом – власти, достаточными, чтобы защититься от простого и саморазрушительного господства любого из двух других, тогда может показаться, что универсальная политическая гармония вполне соответствует умозрительному и, вероятно, практическому пониманию человека. И если причина перемен заключалась в нестабильности, присущей всему единичному, а единичных факторов, которые надо принимать в расчет при создании государства, всего три, значит, причин, способных вызвать изменения, оставалось немного и ими запросто можно пренебречь; существовала вероятность, что смешанная конституция Полибия будет противостоять изменениям и существовать вечно. Можно покинуть Колесо и переместиться в Сферу.
Впрочем, Полибий не позволял себе рассуждать таким образом. Будучи стоиком, он полагал, что ничто в этом мире не является бессмертным; он также предсказывал, что чем большим богатством и властью располагает республика, тем труднее ей поддерживать в должном равновесии составляющие ее порядки и добродетели. Погоня за частными удовольствиями станет более неистовой, если не наложить на нее сетку ограничений. Он не только предрек – так, по крайней мере, казалось читателям позднейших столетий – разрушение Римской республики, не выдержавшей напряжения и соблазнов средиземноморской империи; он утверждал, что даже – или в особенности – в самых благоприятных исторических условиях стремление к частным благам несовместимо с поддержанием гражданской добродетели. Республика была обречена. Для христианского читателя это необходимо означало, что в истории невозможно избежать повторения грехопадения и даже республика не могла заменить благодать, спасая человека от его последствий. Можно сказать, что фортуна (или природа) со временем приведет любую республику к порче и упадку, отсылая таким образом к утверждению Августина, что спасение человека заключалось не в политике и не в истории. Действительно, теория Полибия, допускавшая возможность бессмертия республики, фактически вынуждала христиан возвращаться к Августину; ведь если республика существовала вечно, то вечно должен существовать и мир, а считать так было язычеством.
И все же христианский гражданин стремился к тому, чтобы максимальным образом примирить два этих воззрения. Он мог утверждать, что система политической добродетели – прекрасно сбалансированное содружество Полибия – существует столько, сколько добродетель без благодати способна продержаться в мире, где правят грех и фортуна, то есть почти вечность. Или же он мог утверждать, что добродетельный город, придававший фортуне форму и стабильность, тождествен царству благодати, что он проявится и заявит о себе, когда благодать приблизит конец времен, и что он воплощал и осуществлял Тысячелетнее Царство или Третий Завет. Однако политизация благодати была явно чревата подменой благодати политикой. К таким крайностям и ересям могли толкнуть приверженца гражданского гуманизма решение отказаться от традиционного и вневременного понимания политики и попытка воплотить универсальные ценности полиса в конкретной, конечной, исторической форме республики. Поскольку республика не была ни обществом, основанным на обычае, ни частью воинствующей церкви, ей надлежало оставаться моментом во времени – моментом либо исполнения пророчества, либо иррационального вращения колеса фортуны – или же попытаться выйти за рамки системы понятий, которую мы обрисовали. Ум, склонный к подобным размышлениям и способный на такой риск, можно назвать поистине секулярным гражданским умом.
ЧАСТЬ IIРеспублика и ее фортуна. Политическая мысль Флоренции 1494–1530 годов
Глава IVОт Бруни к СавонаролеФортуна, Венеция и апокалипсис
Система ценностей и проблем, очерченная в предыдущей главе, была, разумеется, не единственным языком, на котором гражданин Флоренции мог выразить свое понимание гражданского патриотизма. Для этого существовали и другие средства, восходящие к римскому праву и к практической деятельности флорентийских учреждений, а также выраженный в доступных гражданам словах набор ценностей действия и участия. В силу этого обстоятельства Ризенберг157 и другие исследователи задавались вопросом, нужно ли вообще понятие «гражданский гуманизм», чтобы объяснить расцвет гражданского сознания и его артикуляцию. Как они продемонстрировали, в гражданском праве и муниципальных статутах позиция гражданина была выражена в терминах практической деятельности, а не в теоретическом и рефлексивном залоге, занимающем нас в этой книге. Однако в нижеследующих главах будет показано, что язык, которому соответствует термин «гражданский гуманизм», можно проследить, начиная с утверждения республиканского видения истории. Этот язык использовался в различных целях, среди которых, безусловно, самым важным было ответить на вопрос о том, может ли vivere civile и связанные с ним ценности устойчиво сохраняться в потоке времени. К достижению данной цели сознательно стремились выдающиеся мыслители последних лет Флорентийской республики, в том числе Гвиччардини, который, хотя был сведущ в области гражданского и канонического права, в своих трудах по гражданской морали и политическим институтам на удивление мало прибегал к юриспруденции. При этом существуют свидетельства158, что, обсуждая свои повседневные совместные проблемы, граждане Флоренции, одержимые внешней опасностью и внутренними разногласиями, использовали язык, историю которого мы пытаемся проследить. Как на практическом, так и на теоретическом уровне понятийный словарь «момента Макиавелли» выполнял определенную функцию. У этого языка есть история, которую можно написать. Он составляет значительную часть наследия Флоренции, усвоенного позже европейской и атлантической политической традицией.
Дабы показать парадигматический характер этого словаря, мы рассмотрим его в двух аспектах: в контексте определенной модели, в которой доступно было лишь ограниченное число конкретных способов осмыслять последовательность событий в секулярном времени, и в контексте определенной истории, в соответствии с которой в силу каких-либо причин гуманизм итальянского города-государства демонстрировал все большую приверженность системе гражданских ценностей активного участия, требовавших, чтобы жизнь проходила, во-первых, в полисе, а во-вторых, во времени. С формальной точки зрения, дилемма, стоявшая перед республикой гуманистов, заключалась в их стремлении воплотить универсальные ценности в конкретной, а потому конечной и смертной политической структуре. Возрождение аристотелевской философии было сопряжено с проблемой примирения эллинистической позиции, согласно которой человек создан, чтобы жить в городе, и христианской точки зрения, согласно которой человек создан, чтобы жить в общении с Богом. Но лишь только какая-то конкретная республика, такая как Рим или Флоренция, претендовала (по каким-либо причинам) на собственную независимую историю, то начинали обнаруживаться новые разрывы между этими двумя системами ценностей. Если – это всегда был вопрос, а не предположение – республики существовали лишь в определенные периоды человеческой истории и эти периоды, в отличие от остальных, достойны подражания, то становилось совершенно ясно, что республика, которая настойчиво осуществляла ценности vita activa, служила воплощением всех человеческих благ в самодостаточной системе распределительной справедливости. Она была ограниченной и конечной во времени и пространстве, а за ее пределами лежал управляемый fortuna мир беззакония. Поэтому возникала проблема изменчивости, решить которую можно лишь при условии, что последний этап существования республики совпадал бы с началом Тысячелетнего Царства, концом времен или эсхатоном. И наоборот, если бы республике окончательно удалось решить проблему своей земной устойчивости и существовать вечно, то христианская схема времени, представление о том, что человеческое предназначение вневременно и лежит за пределами города, и даже тезис о присутствии самого Бога в истории, могли бы совсем исчезнуть.
На уровне менее возвышенном – ближе к тому, на котором можно было попытаться достичь реального примирения между различными группами и партиями, – республиканской теории надлежало объяснить, как система распределительной справедливости, некогда определенная как конечная в пространстве и времени, могла поддерживать свое существование в мире, где fortuna представляла угрозу, в силу своей иррациональности всегда непосредственную, а не отдаленную. Недостаточно было сказать, что систему распределительной справедливости, в которой одна добродетель усиливала другую, следует укрепить во избежание какой бы то ни было нестабильности. Как только полис признавался конечным, он переставал быть подлинно самодостаточным159