Есть влиятельный и убедительный аргумент, согласно которому предшественником гражданина является святой. Уолцер в своей «Революции святых»791 говорит о кальвинисте или ортодоксальном пуританине как примере первого революционера, первый тип радикально отчужденного человека в современной Европе. Такой индивид остро переживал свое одиночество – одиночество перед Богом, и вступал в отношения с другими из чувства коллективной ответственности за ценности, не совпадавшие с ценностями общества, и располагал планом действий, в соответствии с которым эти ценности следовало положить в основание преобразования мира. Уолцер приветствует – хотя и не разделяет – старый марксизм Кристофера Хилла792, с точки зрения которого свойственные пуританам отчужденность и активизм служили идеологией простых трудолюбивых людей, появившихся на обломках феодального общества. «Святые» Уолцера – это клирики, знать и мелкие дворяне, а социальные истоки их отчужденности не связаны с переходом от феодального общества к буржуазному. Но если неудавшиеся революции в Англии XVII века не совершались посредственными и трудолюбивыми людьми, не делались они и типичными пуританскими священниками, которых изображает Уолцер. В своем анализе он не пишет о сектантах, которые стремились к переворотам793. Неудавшиеся революции были делом рук целой армии людей – само по себе уникальное явление, – вдохновленных милленаристскими надеждами, которые лишь отчасти признавались правомерными. Они возглавлялись получившими юридическое образование мелкими джентри, настолько разобщенными и противоречивыми в своих убеждениях, что иногда это граничило с раздвоением личности. Одна половина их сознания принадлежала радикальным праведникам, другая – консервативным реформаторам, глубоко привязанным к традиционному порядку, в котором они видели источник всех светских ценностей, даже тех, что должны были его преобразовать. Революция потерпела поражение не столько потому, что они оказались слишком малочисленны – революции совершает меньшинство, – сколько потому, что они постоянно и губительным для себя образом настаивали, что древние вольности Англии должны подкреплять и узаконивать их радикальные и хилиастические преобразования. Можно даже утверждать, что сам их хилиазм объясняется неудачной попыткой полностью порвать с мирской жизнью. Чистый кальвинизм, выделенный Уолцером, слишком суров, слишком непреклонен в своем отчуждении, чтобы нуждаться в призрачных надеждах на апокалиптическое обетование. Однако хилиазм был еще более выдающейся чертой пуританского ума, чем он сам то осознавал.
Нарисованному Уолцером портрету следует придать некоторую глубину, и представляется, что связана она со временем. Во-первых, необходимо исследовать эсхатологическое измерение, присутствующее в активизме «святого», – священное настоящее, в котором он действовал, священное будущее, которое, как он полагал, определяло это настоящее. Это, в свою очередь, далеко уведет нас от сурового отказа Кальвина (и, возможно, Августина) от каких-либо спекуляций на тему будущего и обратит к растущим хилиазму сект и антиномизму, который его сопровождал. Однако недостаточно изучить это измерение само по себе. Мы увидим, что в Англии – однозначно в большей степени, чем в любой другой протестантской стране, – апокалиптика была национальной. Она являлась способом представить нацию как существующую и действующую в священном времени. Вот почему английский святой мог усматривать связь между своей богоизбранностью и своей национальной принадлежностью: он был святым как один из «англичан Господа Бога». При этом «Англия» упрямо оставалась понятием национальным и светским, в ней не существовало пуританского Логреса, мистической и эзотерической Британии романтических легенд о короле Артуре. В связи с этим английский апокалипсис, доктрину об избранной нации, следует отчасти рассматривать как способ осмысления в сложной и особой временной перспективе публичной сферы, одновременно мирской и божественной, в которой человек, будучи святым и в то же время англичанином, должен действовать. С этой точки зрения мы имеем дело с определенным видом гражданского сознания; речь идет об одном из видов, возникновение которых в истории Англии мы взялись проследить. Существовало сильное напряжение – о чем свидетельствует вся эпоха Кромвеля, – между почитанием отдельным человеком институтов своей избранной нации и радикальными действиями в отношении этих же институтов, к которым могло побуждать осознание своей индивидуальной избранности. Как следствие, явные уступки в отношении saeculum со стороны хилиазма играют важную роль. Будучи в какой-то мере частью национального сознания, этот тип мышления мог принимать более консервативную или радикальную форму. Возникавшая здесь дилемма между консервативными и радикальными действиями поднимала и проблему инноваций в форме, которая ощутимо, но и не слишком далека от той, что имел в виду Макиавелли, говоря о virtù. Отсюда апокалиптическое сознание можно анализировать и как одну из тех разновидностей секулярного сознания, которые замутнили чистоту «революции святых», и как одну их тех разновидностей гражданского сознания, которые предвосхитили возникновение классического понятия гражданской жизни.
Теперь возникает проблема: какие еще модели понимания публичной сферы, в которой англичане могли действовать, были им доступны после Реформации? Какой образ действий соответствовал их представлениям об этой сфере? Поскольку есть основания подозревать, что дилемма кромвелевского пуританизма заключалась в выборе между несколькими типами общественного действия, один из которых был путем радикального святого, мы можем предположить, что и альтернативные модели, каковы бы они ни были, развивались вместе с уже названной моделью святого и в какой-то степени оказывались с ней внутренне связанными. Если мы сможем проследить такое развитие, то избежим чрезмерного упрощения, которое явно присутствует у Хэнсона – и в котором тем не менее есть доля правды. Хэнсон утверждал, что англичане, лишенные гражданского сознания в силу господствующей доктрины «двойного величия», внезапно столкнулись с этим сознанием в результате травмы крушения самого «двойного величия». Равным образом мы избавимся от другого упрощения, имеющего длинную и более или менее марксистскую родословную, согласно которому глубоко религиозное сознание личности в одночасье превратилось в секулярный буржуазный рационализм, ибо всегда служило лишь идеологией становящегося класса. Одновременно существует немало подтверждений тому, что секуляризация сознания действительно произошла быстро, и это требует объяснения. В «Революции святых» есть интересный фрагмент, где Уолцер, следуя за Г. Г. Кёнигсбергером, изображает революционное сознание как реакцию на влияние, которое «модерное государство» оказало на сознание в целом794. Однако это «государство» он, по-видимому, рисует во многом с точки зрения «романтической» традиции – как уравнивающую, централизующую и рационализирующую силу, естественным ответом на которую является суровая отчужденность отдельного человека. Как на Уолцера, так и на Хэнсона, хотя и очень в разной степени, значительное влияние, по всей видимости, оказывает концепция «традиционного общества» как пассивная и предшествующая политическому сознанию антитеза «модернизации»795, а эта концепция, как бы осторожно ее ни определять, заставляет нас мыслить противопоставлениями. Мы видели достаточно примеров, что людям «Старого Запада» были доступны другие формы сознания и выражения, помимо традиционной. Парадигма «гуманизма», которой отводится столь значительное место в этой книге, должна располагать аналогичным разнообразием реакций обостренного осознания человеком своих отношений с saeculum и светской культурой.
Как отмечено во многих недавних исторических исследованиях, гражданская проблематика английского гуманизма развивалась в рамках представления о гуманисте как советнике государя. Гуманист в этой роли обладал, подобно юристу у Фортескью, сведениями и навыками, которых государь был лишен. В этом смысле он вкладывал в союз собственную добродетель, способность отдельного человека участвовать в управлении политией, таким образом делая шаг в направлении аристотелевской концепции гражданина. В книге «Артикулированный гражданин и английский Ренессанс»796 Артур Б. Фергюсон на примере Томаса Мора, Томаса Старки и Томаса Смита прослеживает развитие самосознания советника: речь идет о понимании им своей роли, интеллектуальных и политических способностей, которых она от него требует, и публичной сферы, в которой он играет свою роль. Речь шла о союзе правителя и подданных, чьи отношения можно определить с точки зрения взаимных обязательств просить совета и давать его. По ходу изложения Фергюсон в некоторых отношениях все больше смещает акцент с иерархии на союзничество. Советник все чаще определяется через свои способности, на которые полагается государь, и становится уже не просто «хорошим» подданным, взывающим к сознанию «хорошего» правителя. Фергюсон и некоторые из его центральных персонажей чаще употребляют такие слова, как «гражданский» и «гражданин». Однако основанная на совете общность не превращается в республику, лишенную руководящего начала. Res publica, то есть «общее благо», остается телом (corpus), главой которого является государь, иерархической структурой, где советы дают люди, каждый из которых занимает положенное ему место. (Уолцер отмечает, что разнообразие отдельных добродетелей на самом деле более отчетливо представлено в средневековой иерархии, чем в непроницаемом индивидуализме веривших в предопределение кальвинистов797