Saeculum являлось подлинно христианским в большей степени, чем лживые претензии Рима на вечность. Новые радикально настроенные праведники, каждый из которых понимал свое полное одиночество перед Богом и исключительную неповторимость взаимоотношений с Богом всякого верующего, не признавали за светским государем власти, подобной власти Христа (хотя некоторые, возможно, и признавали). И все же они считали его свидетелем и защитником свидетелей истины о пришествии Христа: судьей и по крайней мере тем, кто оберегает пророков в новом Израиле.
Однако развитие английской апокалиптики также связано с тем обстоятельством, что именно Англия теперь объявила себя ответственной за свои действия в драме священной истории. В каком-то смысле имперская и апокалиптическая мифологии служили лишь средствами формирования этого нового типа сознания. Халлер, автор важного современного исследования, посвященного Фоксу, отмечает – с позиции весьма далекой от подхода Уолцера, – что предводители пуритан, отправившихся в изгнание при Марии Тюдор, были не мятежниками-одиночками, «но высокопоставленными представителями отстраненной от дел иерархии и интеллектуального класса, лелеющего реальную перспективу возвращения законными средствами к законной власти»807. Знамение, убедившее их в избранности их нации – смерть Марии и восшествие на трон Елизаветы, – обеспечило им законное возвращение и избавило от необходимости прибегать к тирании и мятежу. Как много им потребовалось бы времени, чтобы действительно превратиться в одиноких революционеров, продлись их изгнание намного дольше, мы не узнаем. Важно, что дольше оно не продлилось и что «империя», в которой они видели противницу Антихриста и свидетельницу истины, оставалась «Англией» – комплексом светских законов, светской легитимности и светской истории. Этот комплекс существовал в пределах апокалиптического момента и исполнял апокалиптическую роль. Перед нами еще одна иллюстрация того тезиса, что именно секулярное обусловливало необходимость в апокалиптике, но между ним и последним примером этого явления, о котором мы говорили, существует значительная разница. Для Савонаролы утверждение апокалиптической роли Флоренции подразумевало одновременно утверждение светского прошлого города и отказ от него. Именно в силу своей «вторичной природы» флорентийцы способны начать обновление церкви, но в этом обновлении «вторичная природа» должна сгореть дотла. Для законопослушных и легитимистских умов тюдоровских англичан обновление – если они задумывались над смыслом этого слова – означало в первую очередь восстановление законной юрисдикции над самими собой (даже святой мыслил себя в радикализованных терминах права). Но юрисдикция – особенно для людей, склонных смотреть на закон с точки зрения прецедента и обычая, – должна уходить корнями в прошлое, и это прошлое требует постоянного подтверждения. Поэтому тезис, что Англии отводится избранное место в апокалиптических событиях, влек за собой мысль, что Англия выполняет особую функцию, во многом тождественную сохранению автономной юрисдикции, на протяжении всей истории церкви. Архиепископ Паркер, как и Джон Фокс, постарался в деталях воссоздать эту историю, где важные роли отводились Иосифу Аримафейскому, императору Константину, королю Иоанну, Уиклифу и Елизавете808. Кульминацией мысли об уникальном месте Англии в священной истории стало часто цитируемое (но совершенно не в духе Джона Буля) утверждение Мильтона, что прежде всего Бог открылся, «как Он всегда делал, своим англичанам»809.
Таким образом, английская апокалиптика обращена в прошлое. По крайней мере первоначально, она склонялась к постмилленаристскому представлению, что тысяча лет заточения дьявола позади и близится решающая борьба с Антихристом, а не к премилленаристскому провозглашению грядущего тысячелетнего царства Христа и святых, в котором все вещи неминуемо подлежат обновлению. Первое скорее утверждает законность существующих институтов, второе указывает на неизбежность их преобразования. Перед нами две позиции, которые Савонарола старался сблизить, но которые здесь выглядят отстоящими друг от друга. Различие между ними – вопрос выбора и расстановки акцентов. Приверженец постмилленаризма может все еще надеяться на грядущее царствование Христа на земле, но часто демонстративно подчеркивает свое решение не делать этого. Теперь мы вернулись к вопросу об изучении апокалиптики как типа гражданского сознания. Избранная страна – Англия, которой отводилась своя роль и которая занимала свое место в священной истории, – стала ареной действия, и ее устройство наделяло отдельного человека – «англичанина Господа Бога» («God’s Englishman»), а не просто «святого» – особой функцией. Однако способы его действия могли определяться и определялись не одним единственным образом. Поступки подданного «благочестивого государя», возможно, преемника Константина, который правил избранной нацией и оберегал ее от вторжения Антихриста, состояли в повиновении. Убедительно показано, что, с точки зрения описываемых Фоксом пуритан, грех архиепископа Лода и его последователей заключался в том, что они опорочили авторитет государя, а не в том, что сделали его абсолютным810. Но уникальность Англии, а значит, и ее полную невосприимчивость к Антихристу можно определять также через ее древность – как сообщества, основанного на обычае и обычном праве. Здесь деятельность божьего англичанина сводилась к тому, что он вступал во владение наследством в соответствии с общим правом, получал от своих предков имущество, свободы и обычаи и передавал их дальше в постоянно улучшаемом состоянии. Для людей 1628 года подтверждение Великой хартии вольностей и борьба с Антихристом в стране и за ее пределами во многом были явлениями одного порядка811. Однако в конечном счете деятельность божьего англичанина должна была рано или поздно стать деятельностью пуританского святого, и здесь можно заметить различие между избранной нацией и сообществом избранных. Если акцент делался на первой, роль человека состояла в том, чтобы подчиняться государю, поддерживать обычаи, хранить королевство; если на последнем – избранные могли действовать так, как им велело их призвание, и арена политических действий при этом могла определяться исключительно их отношениями с Богом и друг с другом. Нетрудно заметить, что англичанин Господа Бога оказывался в ситуации, когда ему приходилось выбирать: он действовал как англичанин, как традиционное политическое существо или как святой? Впрочем, понимать это необязательно означает осознать всю глубину проблемы.
Считается, что английская апокалиптика, у которой, по-видимому, нет близких аналогов в протестантском мире, получила развитие потому, что протестант в Англии тесно взаимодействовал со светскими институтами своей страны. В духе одновременно эрастианства812 и хилиазма он отождествлял свое избранничество с принадлежностью к исторической нации и переписывал священную историю, дабы привести ее в единственно возможное соответствие этому избранничеству. Недавнее исследование достаточно тесной связи между Джоном Фоксом и Джоном Ноксом показывает, что последний относительно мало размышлял о своей принадлежности к исторической шотландской нации и что в эсхатологической мысли шотландских кальвинистов до 1637 года нет последовательного изложения истории Шотландии как страны избранной нации813. Если именно светские обязательства подтолкнули пуританского праведника в направлении эсхатологии, мы должны признать, что он в гораздо меньшей степени был отчужден от общественного порядка и его влияния, чем предполагал в свое время Уолцер; и тогда нам следует пересмотреть роль в пуританском сознании того антиномизма, от рассмотрения которого Уолцер воздержался. Антиномизм традиционно возникает, когда верующий приходит к мысли, что власть Бога или Духа, действующая непосредственно над ним и в нем, превосходит и отменяет власть некоего закона, заповеди которого он раньше признавал как обязательное условие своего спасения. В крайних случаях он может символически нарушить старый закон, показывая, что он преодолел его или возвысился над ним. Христиане подходили с антиномистических позиций к закону Моисея, спиритуалы, последователи Иоахима Флорского, – к Веку Сына и авторитету преемников апостола Петра, а хилиазм премилленаристского толка почти неизбежно антиномистически относился к существующим формам власти. Однако мы имеем в виду антиномизм как явление социологии религии, как свойство независимых сект, совершенно отчужденных от авторитета церкви и государства. Среди анабаптистов, меннонитов и других течений Радикальной реформации существует множество примеров этого явления. Разумеется, разнообразные радикальные и антиномистические течения были чрезвычайно распространены среди пуритан эпохи Кромвеля. Впрочем, им была присуща бóльшая степень политизации, большее стремление выдвигать программы коренных светских преобразований в таких областях, как правление, право и распределение имущества, чем это характерно для представителей аналогичных течений в Швейцарии, Германии и Голландии. Перед историками стоял вопрос: идет ли речь лишь о влиянии, которое оказало различие между кальвинизмом и хилиазмом, между провластной и Радикальной реформацией на обладающее развитым самосознанием и очень хорошо управляемое английское общество?
Возможно, различие заключалось только в степени. Те же отчуждение, осуждение греховности и опыт обращения, которые приводили к торжеству дисциплины среди людей кальвинистского склада, у сектантов послужили триумфу антиномистического Духа. Однако Уолцер, намеренно не распространяя свой анализ на представителей сект, мог тем самым подсказывать: прямой экстраполяции недостаточно, чтобы объяснить феномен антиномизма. Если согласиться, как мы уже предлагали, с тем, что английский «святой» не был совершенно чужд светскому порядку, но, наоборот, активно вовлечен в него и что его апокалиптические настроения служили мерой и результатом этой вовлеченности, то различие между кальвинизмом и хилиазмом перестанет казаться просто двумя этапами одной и той же отчужденности. Ключевым окажется временнóй отрезок, когда англичанин Господа Бога, который сначала верил в избранность своей