нации в силу ее преданности своим институтам, приходит к мысли, что некоторые из этих институтов или все они вместе недостойны дела, ради которого избрана нация. По мнению Ламонта, это произошло в тот момент, часто относимый приблизительно к 1641 или 1643 году, когда верующий отказался от апокалиптики Фокса в пользу апокалиптики Томаса Брайтмана, заявившего, что Церковь Англии – не более чем Лаодикийская церковь из третьей главы Откровения и что Филадельфийскую церковь следовало искать в другом месте, или же ей еще только предстояло явиться814. Очевидно, что речь идет об антиномистическом моменте. При этом законы, которые теперь отвергают избранные, носят – поскольку отвергнутая церковь «учреждена на основе закона» – светский характер и обладают хорошо известной секулярной историей, которую следует пересмотреть и осудить. Церковь, монархия и сам парламент по очереди оказались в особой части лимба; и каждый раз радикально отрицался и переписывался новый фрагмент английской истории. Если политический характер более антиномистически настроенных англичан Господа Бога склонял их к мысли о создании новых институтов, способных заменить прежние, то англичане более старой закалки угрюмо держались за старину, даже если она была лишена печати избранничества. Уильям Принн – опять же если опираться на Ламонта – предстает как один из тех, кто отдал предпочтение «Древней конституции», после того как всю жизнь был приверженцем идеи избранной нации. Он окончил свою карьеру, героически изучая хранящиеся в Тауэре записи в поисках свидетельств о происхождении парламента, и весьма патетически сравнивал себя с первосвященником Хелкией, который «книгу закона нашел в доме Господнем»815. В Тауэре не оказалось следов завета – только обычай и прецедент.
Будучи радикалами или консерваторами, англичане Господа Бога непреднамеренно делали свое мышление все более светским, следуя или сопротивляясь революционному импульсу, который мы можем теперь рассматривать как антиномистический. Речь идет о парадоксальном следствии безоговорочной приверженности английским институтам: хилиасты почувствовали бы себя обязанными преобразовать их, даже если бы этот процесс превратил их в утилитарных прагматиков, тогда как консерваторы, дабы встать на их защиту, оставили бы апокалиптику, к которой их влекло желание доказать значимость институтов. Диалектика «Древней конституции» и «избранной нации» устроена сложно и включала в себя намного больше двух тезисов. Однако – забежав далеко вперед и затронув период Гражданской войны и протектората Кромвеля – мы сделали обзор типов гражданского сознания, который можем держать в уме, исследуя истоки макиавеллиевского гуманизма в Англии. Если и существовал момент (некоторые полагают, что он приходился на период регентства герцога Сомерсета в середине эпохи Тюдоров816), когда «республиканские» («commonwealth») гуманисты могли надеяться использовать законодательную власть парламента, дабы установить новый режим социальной справедливости, множество сил объединилось, чтобы предотвратить это. Уже один страх перед беспорядком обусловливал упрямую склонность рассматривать Англию как иерархию уровней и статусов; твердое намерение джентри сохранить за собой давнее право на землю и местные должности способствовало следующему явлению: по мере того, как они заполняли парламенты и университеты, распространяя влияние своего мировоззрения, их идеология изображала парламент как суд, а политическую деятельность как сохранение древних обычаев. Наиболее радикальные протестанты вернулись из изгнания, вооружившись идеологией, рассчитанной как на приверженных существующим институтам англичан, так и на радикально настроенных одиноких праведников; они пытались претворить в жизнь программу радикальной церковной реформы с опорой на парламент, что положило начало его новой роли в выдвижении политических инициатив даже вопреки воле монарха. Использование парламента для реализации пуританских требований никогда не способствовало их окончательному проведению в жизнь. Усилия пуритан во многом содействовали как разрушению связи между короной и парламентом, так и возникновению странного союза приверженца старины и юриста с деятельным и стремящимся к порядку праведником, которому предстояло расколоть пуританское сознание и придать ему характерный для него динамизм. Это обстоятельство повлекло за собой и революцию, и ее провал в следующем столетии.
Англичанин Господа Бога – сложное существо. Если была революция святых, то была и революция советников, однако благодаря приходским управам (classis), конгрегациям и общему праву парламентские джентри усвоили технику преобразования палаты общин в комитеты, способные оспаривать решения суда, изобретая новые прецеденты и предъявляя претензии на старину. Это разительно непохоже на гражданскую жизнь в классическом ее понимании. Новые формы гражданского сознания и действия существовали в достаточном количестве, но нельзя было представить политическое сообщество как совокупность этих взаимодействующих между собой форм, которые, как мы видели, составляли суть теории полиса. В конце концов, в значительной мере справедливо, что постелизаветинская Англия оказалась лишена полноценного гражданского сознания и находилась в рабстве у доктрины двойного величия. Полемическая литература вплоть до 1614 и даже 1649 года показывает, что существовала тщательно проработанная теория королевского правления и авторитета, четко артикулированная концепция привилегий и обычая, религиозное почитание обеих и никаких доступных способов их соединить. Однако видеть в этом указание на нехватку гражданского сознания менее правильно, чем видеть его избыток, который не могли вместить существующие институциональные и понятийные модели. Во время неожиданного краха сороковых и пятидесятых годов предпринимались как радикальные, так и консервативные попытки пересмотреть условия, на которых англичане как члены гражданского общества жили друг с другом. В этом начинании свою роль сыграли теории классического республиканизма.
Обычай и благодать – два из трех компонентов модели, на которой основана эта книга, – послужили для весьма самостоятельной позднетюдоровской Англии средством, позволившим ей истолковать свою природу. Они предоставляли образы ее специфического и при этом непрерывного существования во времени. Нам надо определить обстоятельства, при которых стало важно использовать третий язык нашей модели, который позволял осмыслять единичное, – тот, что основан на понятиях фортуны и добродетели. Во Флоренции, по-видимому, он начал играть значимую роль, лишь когда республиканское сознание достигло высокой степени интенсивности. Англичанам Елизаветинской эпохи эти понятия были прекрасно знакомы, и среди них насчитывалось немало тех, кто прилежно изучал гуманистическую политическую теорию в ее республиканской форме. Шекспировский «Кориолан» мог предназначаться только публике, сознававшей, что для предотвращения порчи гражданской добродетели необходима уравновешенная республика817. Однако сами образованные зрители не были убежденными республиканцами. Огромный корпус литературы о Фортуне среди их исторических и драматических произведений преимущественно подчинен теме порядка. Образ Колеса предостерегает человека от заносчивости честолюбия, которое может соблазнить его переступить границы своего чина818. Нельзя сказать, что эта позиция несовместима с классической точкой зрения на гражданское общество. С некоторыми оговорками можно утверждать, что немногие и многие – это сословия, которые должны занимать отведенные им места и проявлять приличествующие им добродетели, и в этом отношении республика и иерархия совпадают. Однако существует коренное различие между элементами, выстроенными в ряд по нисходящей линии, и элементами, уравновешивающими друг друга. Последний порядок – кинетический; равновесие поддерживается за счет взаимных давлений, компенсирующего воздействия элементов, которые должны состоять в определенных отношениях между собой, равно как и удерживаться в границах предписанной им природы (или добродетели). Мы видели, как Донато Джаннотти пытался отслеживать последствия баланса между типами деятельности, пока не начали возникать противоречия. Наконец, согласно Боэцию, жизнь, посвященная гражданской активности, становилась уязвимой для фортуны, а республика, будучи сообществом, где каждый определял себя через деятельность, являлась сообществом, которое в силу своей политической формы обязано было этой уязвимости противостоять. Государства и нации, подобно отдельным людям, могли возноситься и падать, когда честолюбие обрекало их на попытку забраться на вершину Колеса. Но лишь республика обязывала человека противопоставить добродетель фортуне в качестве условия политического бытия. Добродетель была принципом республик.
Из этого следует: коль скоро политическое общество мыслилось как сообщество деятелей, следует ожидать, что мы обнаружим следы противопоставления добродетели и фортуны, а также – учитывая распространение флорентийской литературы по всей Европе – правильного понимания основной проблематики Макиавелли и солидарности с ней. Но мы предположили, что в постреформационной Англии этот тип сознания необходимо конкурировал с другими – иерархией чинов, сообществом, основанном на обычае и обычном праве, идеями национального избранничества. В рамках этих концепций человек мыслился как публичный деятель, но на более низких уровнях, чем те, которые делали макиавеллиевского человека экзистенциально зависимым от собственной добродетели. Пока эти виды сознания оставались в силе, трудно или даже не нужно было представлять англичанина как гражданина или Англию как Рим в понимании Макиавелли. Пока предполагалось, что человек действует внутри устойчивых предписаний морального авторитета, осмысление идей Макиавелли ограничивалось беспокоящими читателей и подрывными с точки зрения морали аспектами его мысли – и существенно ее искажало. Это искажение можно дополнительно объяснить, предположив, что моральная провокация Макиавелли может быть в полной мере очевидной лишь тогда, когда окажется понят и усвоен его республиканизм. Как следствие, подданные христианских государей, негодовавшие на безнравственного автора «Государя», едва ли