fortuna и virtù, к которому иначе могла бы привести логика республиканской риторики.
Если гражданин видел, как его республика рушится, будучи лично безупречным, он оказывался настолько лишенным социальной поддержки и структуры в переменчивом мире частных происшествий, что только действие божественной благодати могло бы его укрепить. Если же ожидать ее не приходилось, то единственным прибежищем оставались virtù Макиавелли и рассудительность Гвиччардини в их наименее удобных формах. Когда англичанин наблюдал крушение своей «Древней конституции», ощущение ее непрочности еще более усугублялось представлением ее в квазиреспубликанской форме. Однако и кальвинисты, и арминиане не только были далеки от мысли, что благодать может от них отступить, но продолжали апеллировать к обычаю, иерархии и образу мироздания, центром которого по-прежнему был Бог и которое оставалось монархическим по своему устройству. Едва ли можно было ожидать реакцию, просто воспроизводящую риторику Макиавелли. Мысль периода Гражданской войны носит во многом казуистический характер. Она ставит вопрос, в чем состоит долг отдельного человека, когда законные власти, которым он повиновался, вступили в конфликт между собой, и классический республиканизм, один из способов анализа этой проблемы, был не единственным путем к поиску ее решения.
В «Трактате о монархии» (Treatise of Monarchy, 1643) остро чувствующий ситуацию и умеренно настроенный Филип Хантон отчасти отталкивался от «Ответа на Девятнадцать предложений». Он исходил из предпосылки, что Англии свойственно смешанное правление. Насколько оно отождествлялось с республикой, он показал с помощью отсылки к проблеме – поднятой флорентийцами в связи с Венецией – отсутствия законодателя, который бы участвовал в ее основании. Его, отмечал Хантон, поражало, как человеческий ум в те грубые и далекие от каких-то изысков времена мог измыслить столь тонко организованное равновесие851. Однако, когда он обратился к вопросу о долге и преданности, вызванному нарушением равновесия в ходе гражданской войны, он обнаружил, что готового ответа не существует. Если конституционное право было продуктом союза трех властей, среди которых распределялся легитимный авторитет, то не могло существовать конституционного права, предписывающего верность любой из них в случае конфликта между ними. Если бы кто-то действительно обладал подобной властью, тогда (Хантон идет здесь намного дальше Джаннотти) она выходила бы за пределы равновесия и последнее никогда бы не существовало852. Это утверждение вынуждало многих участников спора прийти к тому же выводу, к какому пришел сэр Роберт Филмер (а ранее Боден): смешанное государство есть анархия, а это было абсурдно853. Хантон, рассуждающий скорее в казуистическом, чем в полемическом ключе, старается подобрать к данному случаю подходящее моральное правило и выбирает другой и не менее значимый путь. Смешанное государственное устройство легитимно в Англии, но оно распалось. Поэтому человек остался без какой-либо законной власти в форме определенного закона, который разъяснил бы ему, что делать или чью сторону принять. Однако нравственный императив, равно как и практические соображения, обязывают его действовать и выбирать. Он должен полагаться на свое суждение в отношении фактов и на свою совесть в отношении вопросов и действовать так, как они велят ему854. Ясно, что результат такого разрешения конфликта нельзя предсказать: он вверяется воле Бога и, можно даже сказать, человек ждет решения именно этого судьи.
Доводы Хантона напомнили исследователям855 об «обращении к небесам», о котором около сорока лет спустя говорил Локк в «Двух трактатах о правлении», но здесь есть отличия. Во-первых, Хантон предполагает существование совести в мире разрушенной легитимности, осколки которой можно частично воссоединить посредством вдумчивой казуистики. Если, опираясь на совесть, попытаться оценить политическую ситуацию и непосредственно предшествующие ей исторические обстоятельства, следует применить методы политической и моральной рассудительности. Так мы поймем, что произошло, что могло произойти и как следует теперь поступать. Поскольку этот ход предполагает объективные критерии морали и закона, то совесть одинаково далека от virtù Макиавелли, с одной стороны, и от Локка, с другой. Во-вторых, небеса не обнаружили своей воли, выказав одобрение какой-либо конкретной форме власти856. И тогда человек, опираясь на совесть в разгар гражданской войны, вверялся – вне зависимости от того, брался ли он сам за меч (Хантон продолжает предлагать пути к примирению)857, – jus gladii или jus conquestus858, то есть воле небес, выраженной в исходе испытания битвой. Такая проверка описывалась во многих текстах того времени, на которые Хантон не ссылается, но к которым мы в данном случае можем обратиться. Если приговор окажется не в его пользу, он придет к выводу, что заблуждался. Однако, если совесть по-прежнему уверяет его, что он сделал правильный выбор, он может подумать, что пути Провидения слишком таинственны, чтобы проникнуть в их суть. Меч завоевателя, в свою очередь, мог притязать на то, что действия, которые последуют за его победой, имеют не только провиденциальное, но и пророческое и эсхатологическое значение859.
Воззвание к небесам у Локка – это обращение к мечу, но оно исходит от народа, а не от множества отдельных людей, у каждого из которых своя совесть. Хантон явно не считает, что людей как единый народ связывает что-либо, кроме установлений республики, или смешанного государства, которые теперь утратили свою силу, и каждый человек остался сам по себе860. Как мы видим, республика не является ни заветом, объединяющим людей в Боге, ни социальным пактом, утверждающим единство между ними на рациональных и лишенных божественного обоснования началах. Это человеческое изобретение, представляющее собой равновесие несовершенных элементов, а для Хантона это еще и средство сохранения существующего порядка и придания чему-либо законного статуса. За ней следует совесть, но, если бы между людьми уже существовало единство, обращение к небесам оказалось бы предопределено. Генри Паркер, самый грозный апологет парламента времен первой гражданской войны861, использует любую возможность, которую усматривает в «Ответе на Девятнадцать предложений», дабы показать, что королевская власть, будучи ограниченной необходимостью согласовывать свои решения с другими, не обладает никаким превосходством. Когда же он переходит к вопросу, чью сторону должен занять человек в гражданской войне, то утверждает, что народ нерасторжимо объединен с парламентом. По словам Паркера, существует «государственный интерес» (reason of state), который никоим образом не следует смешивать с какими-либо идеями Макиавелли (он, по-видимому, полагал, что Макиавелли сформулировал доктрину с таким названием). Это не что иное, как естественное и рациональное побуждение любого собрания людей стать политическим телом, или государством; оно является «основанием» («reason») государства, ибо для людей действовать рационально – значит действовать политически, а так как парламент представляет народ, то его воля быть народом способна воплощаться только в этом государственном органе862. Как следствие, во времена гражданской войны человеку нет необходимости призывать на помощь свою совесть и ждать решения Провидения. Он должен обратиться только к своему разуму, который повелит ему объединиться с парламентом.
Такого рода аристотелевский популизм мог привести к окончательному распаду смешанного правления и вытеснению его демократическим суверенитетом. Как и в случае с другими авторами времен Гражданской войны863, возникает вопрос: подразумевал ли Паркер нормальный или чрезвычайный суверенитет? Он мог считать смешанное государство достаточно точной характеристикой нормального положения вещей, а концепцию «государственного интереса» рассматривать лишь как актуальную для ситуации, когда нормы уничтожены и государство вынуждено заново создавать себя, одновременно подтверждая свое право на лояльность людей. «Государственный интерес» в этом смысле имел бы мало общего со способностями Ликурга или любого другого ordinatore Макиавелли. Паркера никак нельзя назвать последователем классической республиканской теории. Впрочем, интересно сделать следующее предположение: подобно Хантону, он признает смешанную конституцию для того, чтобы иметь возможность сказать, что, когда она рушится, человек остается один, должен двигаться дальше и перестроить свою жизнь, ориентируясь на нечто внутри себя. У Хантона это совесть, у Паркера – предопределенная политическая рациональность, но от «государственного интереса» недалеко до salus populi suprema lex864,865, формулы, следствия из которой могут легко восприниматься как до-моральные. Можно сказать, что, прежде чем появились моральные нормы, должны были уже существовать res publica, populus или status; поэтому первое требование разума заключается в том, чтобы возникло нечто подобное перечисленным понятиям, и это нечто невозможно учредить, руководствуясь нормами, которые могли быть одобрены только им самим. Эта мысль, разумеется, подкрепляла все, что Макиавелли говорил о неморальных императивах, возложенных на законодателя, но здесь мы имеем дело с другим подходом. Человек, застигнутый