гражданской войной и пытающийся заново определить объект своей лояльности, не законодатель, ибо он стремится подчиниться чьей-то власти, а не основать город и править им. Однако он может представлять себе, что оказался в ситуации до политики и до морали, ища в самом себе то, что поможет восстановить порядок. Существо, salus которого теперь является suprema lex, уже не populus, а отдельная личность (ego); он может совершить картезианское открытие: его первое устремление как деятельного существа должно быть направлено на то, чтобы утвердить и увековечить себя; или же открытие христианина и кальвиниста: после того как он создан ради цели, которую не он определил, существом, о котором он ничего не знает, его первый долг – сохранить себя для этой цели. Он может теперь ощущать себя в «естественном» состоянии, предшествующем обществу, завету или откровению, и искать средств для создания четкой структуры власти, опираясь лишь на первичный инстинкт и долг сохранения себя. Если он вступит на этот путь, то окажется скорее не Ликургом, который основывает республику, а естественным человеком, воздвигающим искусственного Левиафана и подчиняющимся ему.
Гоббс, не являясь английским Макиавелли, был радикальным выразителем (master) политической мысли эпохи Гражданской войны. Англичанин, лишившись всякой защиты и законности и столкнувшись с крайностями запустения в до-политической ситуации, был склонен воспринимать свое положение как естественное состояние, а не как владычество над ним фортуны. В каком-то смысле это свидетельствует о его находчивости и о том, насколько трудно лишить его всех средств к утверждению собственной законности. Однако между человеком у Гоббса и у Макиавелли есть та существенная разница, что естественное состояние находится вне истории и с логической точки зрения вневременно, тогда как каждая секунда вращения колеса является моментом во времени. Циклическая теория (anakuklōsis) всецело принадлежит земному и темпоральному измерению, нигде не соприкасаясь с естественным состоянием, и в первую очередь именно поэтому ее и считали атеистической. Отступление же к естественному состоянию – хотя его можно было описывать в категориях, которые современникам казались поразительно близкими к атеизму, – это движение вне времени, за которым последовал возврат к политике и истории. Лишь апеллируя к профетическому Богу, Гоббс мог дать понять, что каждый момент, даже момент в природе, принадлежит истории866. Но в сложном арсенале идей, возникших на отрезке, который ведет от Паркера к «Левиафану», присутствует еще одна категория причин, в силу которых человеку, оказавшемуся в одиночестве после краха смешанной конституции, не потребовалось определять себя через характерные для Макиавелли противопоставления.
Предполагалось, что смешанное правление – термин, благодаря которому подданные короля смогли принять республиканскую традицию, – обеспечивает стабильность, устанавливая равновесие добродетелей и сил. Врагом равновесия была фортуна, врагом фортуны – добродетель, в данном случае, как можно предположить, добродетель уважения к добродетелям других сторон равновесия. Хотя парадигма смешанного правления определяла момент его крушения как время одиночества человека и его предоставленности самому себе, она не обязывала его говорить о нем с помощью понятий фортуны и добродетели. Во-первых, существовало слишком много альтернативных понятийных систем. Описываемый Хантоном момент, в котором на первый план выходили совесть и обращение к небесам, можно было развить в направлении, которое рассматривал Джон М. Уоллес867 и которое предполагало, что благоразумное подчинение воле Провидения поднималось до высот изощренного и не отождествляющего себя ни с какой конкретной религией благочестия; момент Паркера, то есть государственного интереса и salus populi, – в направлении, которое исследовал Квентин Скиннер, где рассудительность и Провидение уступали место радикальному натурализму Гоббса868. Другие, подобно Уильяму Принну, решали эту задачу, противопоставляя «Древнюю конституцию» концепции избранной нации, и вообще не прибегали к квазиреспубликанской риторике. Во-вторых, кажется вероятным, что человек, считавший, что гражданская война представляет проблему с точки зрения казуистики и лояльности, не стал бы утверждать свою добродетель в достаточно сильных выражениях, дабы не подставить ее под удар фортуны. В сущности, добродетель есть идеальная модель действия, а не просто его обоснование. Чтобы понять, как классический идеал гражданина стал играть отведенную ему роль в период междуцарствия, мы должны предпринять еще некоторые шаги, рассмотрев высказывания менее апологетические и более побуждающие к действию. Впрочем, неустранимо присущий этому периоду консерватизм по-прежнему будет представлять для нас интерес.
Роберт, лорд Брук, вдохновлявший в 1643 году своих подчиненных выступить с оружием против Короля во имя короля и парламента, ссылался на «Цицерона, великого римского республиканца»869. Такие слова, как «республиканец» или «патриот», действительно все чаще употреблялись по отношению к тем, кто мог помыслить короля, парламент и народ как элементы политии, любой составляющей которой можно было противостоять и сдерживать ее во имя целого. Но подобному языку, несмотря на его явно классические коннотации, мешали развиваться другие рассматриваемые нами стили мышления; разумеется, следует осторожно относиться к мнению Гоббса, будто республиканские принципы, усвоенные в университетах вместе с греческой и римской историей, помогли настроить людей на гражданскую войну870. Теперь мы можем обратиться к языкам, преобладавшим среди представителей обширных радикальных течений конца 1640‐х годов. Здесь ключевую роль, конечно, играют высказывания, которые мы находим в манифестах армейских офицеров и солдат. В них объединение людей различного социального происхождения, скрепленных тем, что они оказались частью военного общества, только что выигравшего не имеющую аналогов Гражданскую войну, заявляло о своей решимости и уверенности в собственных силах как в гражданских, так и в религиозных вопросах. По их собственным словам, они были «не просто наемными войсками, которые согласились служить какой-то произвольной власти государства», а оказались «призваны… защищать законные права и свободы – свои и народа».
И потому мы взяли в руки оружие, в соответствии с нашим суждением и побуждениями совести в отношении этих целей, и таким образом продолжаем отстаивать их и намерены, опираясь на… принципы, почерпнутые нами из ваших [парламента] частых сообщений, и на свой собственный здравый смысл, в том, что касается этих наших основных прав и свобод, утверждать и защищать… означенные общие цели от… каких бы то ни было частных партий и интересов871.
Эти люди, объявившие, что они из здравого смысла взялись за оружие, обязавшись следовать общей цели, декларировали тип политического самосознания, ранее не встречавшийся в Англии. Подобные действия представляли собой революционный акт, и неудивительно, что при попытке сделать такого рода заявление авторы документов используют и выходят за пределы всех политических языков, доступных на тот момент англичанам. Например, здесь можно обнаружить ссылку на существовавшие в древности свободы, которая усиливается обвинением в том, что они не унаследованы, как того требовала доктрина «Древней конституции», а утеряны еще в далекие, но не вполне забытые времена, и теперь должны быть восстановлены872. Встречается ссылка и на принцип salus populi suprema lex. Однако нам следует глубже проникнуть в характер этой радикальной мысли, обратившись к отрывку из документа, где он постулируется в духе, сильно отличном от воззрений Паркера. Цель заключается уже не в некоей в конечном счете консервативной отсылке к непоколебимому принципу законности, а в утверждении, что народ самостоятелен и как таковой действует перед лицом Бога.
Ибо Бог ни одного таланта не дал человеку для того, чтобы тот завернул его в платок и не пустил в дело, но ничтожнейший вассал (в глазах мира) столь же благодарен и любезен Богу, как и могущественнейший из государей или полководцев под солнцем, за вверенный ему талант и за то применение, какое он ему найдет. <…> Если бы даже вы, сэр [Фэрфакс], – да, если бы весь парламент и все королевство – освободили нас от этой службы или… приказали нам молчать и не предпринимать никаких действий, ни они, ни вы не могли бы освободить нас от наших обязанностей перед Богом или перед собственной природой. <…> А если кто-либо будет склонять ваше превосходительство поверить, что мы нарушители всякого порядка и формы и что именно так подобает на нас смотреть, мы желаем напомнить вашему превосходительству, что закон природы и народов, скрепленный нашими общественными указами и документами, может служить им ответом, оправдывая целесообразность избранных нами ныне средств. Ибо любая форма призрачна и подчиняется определенной цели. А безопасность народа выше всяких форм, обычаев и прочего, и право народа на безопасность оправдывает все формы или изменение этих форм ради его соблюдения, и никакая форма не обладает законностью, когда перестает обеспечивать сохранение или соблюдение его же873.
Здесь «безопасность народа» не является над-моральным принципом социализации (как во фразе «целесообразно, чтобы один человек умер за свой народ»874). Утверждение «любая форма призрачна» переводит обращение к «закону природы и народов» на язык апокалиптического