[36].
75. Животные, из коих некоторые посредством зачатия возвышаются до степени весьма больших животных, могут быть названы семенными. Но те из них, которые остаются в пределах своего рода, т. е. большинство, рождаются, размножаются и гибнут так же, как и большие животные, и только малое число избранных выходит на более обширную арену.
76. Но это было бы только половиной истины. Поэтому я вывел заключение, что если животное естественным образом никогда не начинается, то оно и не погибает естественным же образом, и что не только не будет полного рождения, но не будет также и полного уничтожения, или смерти в строгом смысле слова. И эти положения, добытые апостериори и извлеченные из опыта, совершенно согласуются с моими принципами, выведенными выше априори[37].
77. Итак, можно сказать, что не только неразрушима душа (зеркало неразрушимого универсума), но и самое животное, хотя его машина часто гибнет по частям и покидает или принимает органические одеяния.
78. Эти положения дали мне средство объяснить естественным образом соединение, или, скорее, согласие, души с органическим телом. Душа следует своим собственным законам, тело — также своим, и они сообразуются в силу гармонии, предустановленной между всеми субстанциями, так как они все суть выражения одного и того же универсума[38].
79. Души действуют согласно законам конечных причин, посредством стремлений, целей и средств. Тела действуют по законам причин действующих (производящих), или движений. И оба царства — причин действующих и причин конечных — гармонируют между собой.
80. Декарт признавал, что души не могут давать телам силу, потому что в материи количество силы всегда одно и то же. Однако он думал, что душа может изменять направление тел. Но произошло это оттого, что в его время не знали закона природы, по которому в материи существует, сверх того, сохранение одного и того же направления в целом. Если бы Декарт заметил этот закон, он пришел бы к моей системе предустановленной гармонии[39].
81. По этой системе тела действуют так, как будто бы (предлагая невозможное) вовсе не было душ, а души действуют так, как будто бы не было никаких тел; вместе с тем оба действуют так, как будто бы одно влияет на другое.
82. Что же касается духов, или разумных душ, то хотя я нахожу, что в сущности, как мы уже сказали, со всеми живыми существами и животными происходит одно и то же (именно что животное и душа получают начало только вместе с миром и не кончаются наравне с миром), но все-таки в разумных душах есть та особенность, что их маленькие семенные животные, пока они не представляют собой ничего, кроме этого, обладают только обычными, или ощущающими, душами; но, как только те, которые, так сказать, избраны, путем действительного зачатия достигают степени человеческой природы, их ощущающие души возвышаются до степени разума и до преимуществ духов[40].
83. Среди прочих различий, какие существуют между обычными душами и духами, часть которых я уже указал, есть еще следующие: души вообще суть живые зеркала, или отображения универсума творений, а духи, кроме того, суть отображения самого Божества, или самого Творца природы, и способны познавать систему вселенной и подражать ему кое в чем своими творческими попытками, так как всякий дух в своей области — как бы малое божество[41].
84. Вследствие этого духи способны вступать в некоторого рода общение с Богом, и он стоит к ним в отношении не только изобретателя к своей машине (каков Бог по отношению к другим творениям), но и в отношении правителя к подданным и даже отца к детям.
85. Отсюда легко вывести заключение, что совокупность всех духов должна составлять Град Божий, т. е. самое совершенное, какое только возможно, государство под властью самого совершенного Монарха[42].
86. Этот Град Божий, эта воистину Вселенская Монархия (Monarchie Universelle) есть мир нравственный в мире естественном и представляет Собой наиболее возвышенное и самое божественное из дел Божиих; в нем и состоит истинная слава Божия, ибо ее не было бы, если бы духи не познали величия Бога и благости его и не поражались им. Именно в отношении к этому государству и обнаруживается, собственно, его благость, так как его премудрость, его всемогущество проявляется повсюду.
87. Как выше мы установили совершенную гармонию между двумя естественными царствами: царством причин действующих и царством причин конечных, так и здесь мы должны отметить еще другую гармонию между физическим царством природы и нравственным царством благодати, т. е. между Богом, рассматриваемым как устроитель машины универсума, и Богом, рассматриваемым как Монарх божественного Государства Духов[43].
88. В силу этой гармонии вещи ведутся к благодати природными путями, и наш земной шар, например, должен быть разрушаем и восстановляем естественными путями в те моменты, когда этого требует правление над духами для кары одних и награды других[44].
89. Можно сказать еще, что Бог как зодчий полностью удовлетворяет Бога как законодателя и что, таким образом, грехи должны нести с собою все возмездие в силу порядка природы, в силу самого механического строя вещей, что точно так же добрые деяния будут обретать себе награды механическими но отношению к телам путями, хотя это не может и не должно происходить постоянно сейчас же.
90. Наконец, под этим совершенным правлением не могут оставаться ни добрые дела без награды, ни злые без возмездия, и все должно выходить к благу добрых, т. е. тех, кто в этом великом государстве всем доволен, кто доверяет провидению, исполнив свой долг, и кто любит и, как подобает, подражает Творцу всякого блага, радуясь созерцанию его совершенств, согласно природе истинной чистой любви, в силу которой мы находим удовольствие в блаженстве того существа, которое мы любим. И это понуждает людей мудрых и добродетельных трудиться надо всем, что кажется согласным с божественной волей, предполагаемой или предшествующей, и все-таки быть довольными тем, что на самом деле посылает Бог своей тайной, последующей и решающей волей, — в признании, что если бы мы могли в достаточной мере понять порядок универсума, то мы нашли бы, что он превосходит все пожелания наимудрейших и что нельзя сделать его еще лучше, чем он есть, не только в общем и в целом, но и для нас самих в частности, если только мы в подобающей степени привязаны к Творцу не только как к зодчему и действующей причине нашего бытия, но также и как к нашему владыке и конечной причине, который должен составлять всю цель нашей жизни и один может составить наше счастье[45].
Примечания
Перевод выполнен по изданию Герхардта (VI 607–623). Произведение дошло до нас в трех списках. Первый из них представляет собой первоначальный набросок, сделанный рукой Лейбница и уже разделенный на параграфы. Второй — сделанный другой рукой — его копия, которую автор исправил и сделал соответствующие ссылки на «Теодицею» (мы восстанавливаем их в примечаниях. Следует иметь в виду, что ссылки Лейбница на отдельные страницы ориентированы на ее первое издание 1710 г.). Третья рукопись представляет собой тоже пересмотренную автором копию второй. Ни одна из копий не имеет заголовка. При жизни Лейбница этот трактат издан не был. Его латинский перевод, сделанный Ганшем и озаглавленный «Principia philosophiae seu theses in gratiam principles Eugenii conscriptae» («Начала философии, или Тезисы, написанные в честь принца Евгения»), был опубликован в «Acta eruditorum» в 1721 г. Французский оригинал был впервые опубликован Иоганном Эрдманом в названном выше издании. Именно Эрдман назвал этот трактат «Монадологией», под этим названием он, будучи сжатым изложением всей системы метафизики Лейбница, широко известен. Имеются различные издания «Монадологии» на языке оригинала (французском) и в переводе на различные языки. Одно из лучших (учтенных в данном издании), в котором текст Эрдмана сверен с оригиналом, осуществлено Эмилем Бутру и Анри Пуанкаре — «La Monadologie, publiee d’apres les manuscrits et accompagnee d’eclaircissement par Emile Boutroux, suivie d’une note sur les principes de la mechanique dans Descartes et dans Leibniz par Henry Poincare», 13-me ed. Paris, 1930. Учтен также немецкий перевод у Кассирера (II 435–456). Для настоящего издания перевод (изд. В. П. Преображенского) сверен с оригиналом И. С. Вдовиной.
1 См. «Ответ па размышления, содержащиеся во втором издании «Критического словаря» г-на Бейля…».— 415.
2 Заключительная фраза (от «…это первоначальное несовершенство…» добавлено рукой Лейбница в первой копии и отсутствует во второй (см. назв. изд. Бутру, с. 163)).— 420.
3Ермолай Варвар, итальянский эрудит эпохи Возрождения, стремился истолковать Аристотеля в антисхоластическом духе и выяснить его подлинное учение. Согласно легенде, он просил дьявола разъяснить ему истинный смысл аристотелевского слова «энтелехия». Созданное им словосочетание perfectihabea (в самом тексте его следует понимать во множественном числе), образованное из лат. слов perfectum (совершенный) и habeo (иметь), представляет лишь одну из возможных калек аристотелевского εντελώς εχειν и ничего не разъясняет (см. изд. Бутру, с. 168–169).— 421.