Тюркские каганы и, возможно, их предшественники — сюнну, пропагандировали идею божественного происхождения своей власти, свое санкционированное Небом право управлять народом и царством[73], однако в их претензиях никогда не фигурировала вера в Небесный Мандат на управление всем миром. Хотя тюркские каганы часто утверждали, что они подчинили «все народы, живущие в четырех четвертях мира», они имели в виду лишь кочевников Евразийских степей и стремились подчеркнуть свои собственные заслуги (см., например, надписи Кюльтегина, Бильге кагана и Тоньюкука [Tekin 1968, p. 261 ff.])[74].
Чингис-хан, вполне возможно, был не только политическим [Khazanov 1984, p. 237 ff.], но и до некоторой степени религиозным инноватором. Во время его правления, а также в период правления его первых наследников концепция Небесной Божественности, столь характерная для религий тюркоязычных кочевников, а также для алтайских народов в целом, получила дальнейшее развитие в результате их политических достижений и знакомства с различными религиями оседлых народов как монотеистическими, такими, как христианство и ислам, так и религиями Китая [см. также: Earty 1955, p. 228–232].
Тэнгри стал восприниматься не только как высшее небесное божество, но и как всемогущий Бог, который имел абсолютную власть над людьми и наделил Чингис-хана и его наследников Божественной Миссией управлять всеми странами и народами (об этом в числе прочих см. Плано Карпини в: [Dawson 1955, p. 25, 38, 43]). «Властью Вечного Неба» было стандартной вводной формулой монгольских канцелярий в XIII и даже XIV в. [Pelliot 1922/23, p. 24; Voegelin 1941; Kotwich 1950; Dawson 1955, p. 85, 202–204; Sagaster 1973; см. также: Mostart, Cleaves 1952]. Концепция Неба как высшего всемогущего божества могла способствовать некоторому религиозному синкретизму, поскольку она открывала возможность отождествления Тэнгри с высшим существом любой мировой религии [Franke 1978, p. 19]. Этим можно объяснить утверждение Плано Карпини: «Они [монголы] верят в одного Бога и они верят, что он является создателем всех вещей, видимых и невидимых, и что именно Он является подателем благ и несчастий этого мира» [Dawson 1955, p. 9; см. также сведения Рубрука в Dawson 1955, p. 141]. Возможно, подобное развитие было отражено также в словах внука Чингис-хана Мункэ во время его беседы с Рубруком: «Мы, монголы, верим, что нет никого, кроме одного Бога, по воле которого мы умираем и к которому мы стремимся всем сердцем» [Dawson 1955, p. 195].
Скудные источники, которыми мы располагаем, все же недостаточны для того, чтобы прийти к определенному выводу. Не ясно, отражают ли они действительную эволюцию монгольской религии в сторону монотеизма или же субъективное мнение наблюдателей, исповедовавших разные монотеистические религии, которые могли принимать желаемое за действительное. Рубрук был весьма проницательным, но отнюдь не беспристрастным очевидцем.
С другой стороны, сами монгольские правители могли стремиться к тому, чтобы выражать свои идеи о мировом господстве на языке, приемлемом для тех, кому они адресовались. Так, Хулагу писал в 1262 г. Людовику IX: «Бог… в те последние дни говорил нашему деду Чингис-хану… провозглашая… „Я один являюсь Всемогущим Богом в наивысших сферах и ставлю тебя над народами и… царствами, чтобы ты был правителем и царем всей земли, чтобы ты искоренял, подавлял спесь, ниспровергал, разрушал, строил и выращивал“» [Meyvaert 1980, p. 252]. На основании таких свидетельств создается впечатление о том, что во времена Великих Ханов догматические аспекты монгольской религии могли претерпеть некоторые изменения вследствие конфронтации с разными мировыми религиями.
В этой связи можно провести некоторые параллели с зарождением ислама, но различия все же очевидны. Религия Чингис-хана не содержала универсального морального и этического призыва. Безличное высшее божество, представленное Вечным Небом, даже в своей новоприобретаемой функции всемогущего божества, не было Богом-создателем и еще меньше Верховным Судьей мира, перед которым человек ответственен за свои действия. Эта религия не обещала покоренным народам ничего, кроме легитимизации их подчинения. Она могла вдохновлять монголов, но не тех, чьим уделом была лишь покорность монголам. Даже если Чингис-хан и был религиозным инноватором, то, в отличие от Мухаммед, он определенно не был религиозным реформатором и пророком. Неудивительно, что его даже весьма ограниченные нововведения не повлияли на народные верования монголов и не стали необратимыми. История ислама была совершенно иной.
Даже если правы те, кто полагают, что первоначально Коран адресовался только арабам [Sourdel 1983, p. 30], он нес универсальное послание всему человечеству и, следовательно, с самого начала имел потенциал для будущей интеграции победителей и побежденных. Он содержал или развил концепцию «умма», надплеменной и надэтнической общины верующих, из которой никого нельзя было исключить по этническим или социальным причинам и в которую люди принимались лишь на основании их религиозной принадлежности. Несмотря на первоначальное желание арабских завоевателей рассматривать ислам как свою национальную веру и оправдание их привилегий и вопреки тому, что первые халифы, такие, как Омар и, позднее, Омейяды, стремились поддерживать социальное превосходство арабов над покоренными народами, империя, построенная на имплицидном религиозном универсализме, была плохо приспособлена для утверждения принципа главенства лишь одной этнической группы в социальной пирамиде. «Развод ислама с арабским этноцентризмом» [Von Grunenbaum 1976, p. 443] был неизбежен.
Основа монгольской религии делала такое невозможным. Монголы никогда не претендовали на обладание высшей истиной, исключающей все остальные. Знакомство арабов с различными мировыми религиями привело к отрицанию их всех. Напротив, монголы признавали их как альтернативных носителей божьей истины. Отсюда вытекало разное отношение арабов и монголов к другим религиям. Монголы никогда не рассматривали другие религии как идеологических противников или конкурентов своей этнической веры. Они были весьма открыты другим верам при условии, что их носители не претендовали на политическую власть. Как только монголы ощутили политическую необходимость интеграции с покоренными народами, для них стал возможен лишь один путь: принятие религий побежденных. Эти религии очень различались и в силу этого сыграли роль в дезинтеграции не Монгольской империи как таковой, поскольку она уже распалась, а монгольского сообщества.
Религиозная история Монгольской империи, а также различных государств, возникших после ее распада, демонстрирует, до какой степени обращение кочевников в мировые религии и их выбор особой мировой религии зависели от политических факторов. В период единой империи, когда завоевания еще продолжались, а иногда и позже, монголы официально придерживались своей старой религии, претерпевшей уже некоторые изменения и модификации. Приверженность старой монгольской религии в эту эпоху отражала, наряду с прочим, продолжение политики завоеваний и, следовательно, политику конфронтации с оседлыми странами и их населением, а также стремление сохранить единство рода Чингис-хана и империи в целом. Четыре первых Великих хана Монгольской империи оставались язычниками. Симпатии и предпочтения отдельных Чингизидов по отношению к той или иной мировой религии имели чисто личный характер. Они вряд ли играли какую-либо значительную роль в общей монгольской политике по отношению к завоеванным странам.
Создается впечатление, что некоторые Чингизиды играли на религиозном соперничестве среди своих новых подданных и искусно демонстрировали свою религиозную беспристрастность, если считали это целесообразным. Сделать это было совсем нетрудно, потому что в эпоху монголов, как и во все другие времена, находилось немало людей, желавших быть обманутыми. Так, последователи разных мировых религий считали Великого хана Мункэ своим собратом. Согласно армянским источникам, Мункэ был крещен. Джузджани писал, что при восшествии на престол он принял мусульманскую веру, а буддисты объявляли, что он признавал главенство буддизма над всеми другими религиями [Barthold 1968, p. 481]. Рубрук понимал ситуацию лучше многих других, когда отмечал: «Все они следуют за его двором подобно тому, как мухи летят на мед. Он дает им все, и поэтому они думают, что пользуются его особой благосклонностью, и предсказывают ему удачу» [Dawson 1955, p. 160].
В целом для монгольского подхода к мировым религиям в завоеванных странах был характерен политический и духовный прагматизм. Поэтому, когда Чингис-хан даровал особые привилегии буддистам, а позже даоистам, это соответствовало его политическим целям. Чингис-хан надеялся, что китайское духовенство привлечет на его сторону китайский народ и увеличит число его подданных, и он открыто требовал от них соответствующих действий [Rachewiltz 1966, p. 133–134, n. 2].
Даже когда монголы не использовали религию в качестве инструмента политической власти, они не проявляли какого-либо интереса к доктринальным проблемам и противоречиям. Они лишь априорно принимали идею метафизического тождества различных богов и культов [Olschki 1960, p. 153]. Монгольские правители ожидали положительных результатов (предсказания, молитвы за свое здоровье и удачу, магическая практика, астрология и т. д.) со стороны сверхъестественных сил, которые ассоциировались с различными мировыми религиями и их представителями при своем дворе точно так же, как они ожидали практических выгод от своей терпимости в отношении различного духовенства. Первый вопрос, который Чингис-хан задал святому даосскому монаху Чан Чуну, был: «Принес ли ты какое-нибудь лекарство, чтобы продлить мою жизнь?» [Yao 1986, p. 211; cf. Waley 1931, p. 101]. Монгольские подданные были вправе размышлять о метафизических проблемах и поклоняться своим богам и божествам, как они того желали. Чего монгольские правители не терпели, так только каких-либо притязаний на духовное главенство над всем миром, поскольку это противоречило их собственным притязаниям на мировое господство и бросало вызов праву на управление всем миром, которое было возложено Небом на Чингис-хана и его потомков [Rachewiltz 1973, p. 23].