«Драгоценном сказании» и «Желтой истории», в этот рассказ введен «оправдательный» элемент: Чингис-хан якобы делает это, чтобы проверить Борчи. В «Золотом диске» Чингис-хан поступает так специально, чтобы показать другим великодушие Борчи. Чингис-хан говорит:
«Опасаясь, что многие орлёки и ноёны будут завидовать, я хотел показать им истинные мысли Борчи» [Дхарма-гуши 1987, с. 78].
В «Хрустальных четках» Рашрунцага нет упоминаний об увещеваниях Бортэ, и логика повествования становится совершенно четкой — Чингис-хан хотел показать великодушие Борчи и показал. А в «Синей тетради» рассказывается просто об особом отношении Чингис-хана к Борчи: «После возвращения из великого похода на Сартагчин [Чингис-хан] наградил великими подношениями-долями, почетными званиями и титулами своих девять орлёков — арлудского Хулэг-Борчи, джалайрского Гоа-Мухули, горлосского Дзэбэ-ноёна, ойрадского Хара-Хирагу-ноёна, ушинского Богорал-ноёна, татарского Шиги-Хутуг-ноёна, ураинханского Дзэлмэ, сулдэсского Тогран-Шираноёна, джурчидского Чу-Мэргэн-ноёна, а также всех других, кто отдавал ему силы. Из всех других он особенно высоко вознес Хулэг-Борчи и сказал ему хвалу» [Синяя тетрадь 1996, с. 55].
Далее идет стихотворная хвала Борчи и рассказ о наградах ему, его жене и потомкам. Создается впечатление, что рассказ об особом награждении Чингис-ханом Борчи в «Синей тетради» является завуалированным ответом всем старым историям, где Чингис-хан забывает своего верного богатыря.
5. Тэмуджин несправедливо гневается на Хасара. «Владыка, увидев плохую [птицу] сову, сидящую на дереве, приказал Хасару: „Стреляй!“ Хасар выстрелил. Но сова как раз взлетела, и стрела прострелила крылья сидевшей сзади сороки. Владыка рассердился и замахнулся [на младшего брата] мечом. Но к владыке обратился орлёк: „Говорят же, что желаешь хорошего, а получаешь дурное. Владыка сам это знает“. Владыка согласился. После этого слуга Маджин-хутэч сказал: „Твой младший брат Хасар, напившись водки, брал за руку Хулан-хатун“. Владыка отправил слугу Маджина с приказом: „Принеси мне от Хасара перья орла!“ Хасар сказал: „Хоть он и владыка всего народа, а я достаю перья орла лучше!“ Он послал перья орла. „Старые!“ сказал [Маджин] и вернулся. Затем [владыка] послал слугу Маджина, чтобы тот принес убитого баклана. [Хасар], увидев летящего баклана, спросил у слуги Маджина: „Куда стрелять?“ — „Между черным и желтым [пятнами]“, — ответил тот. [Хасар] прострелил птице клюв и отдал. „Я хотел поднести хану перья орла. А это — не то, это — перья баклана. Да еще в крови“, — сказал он и удалился, не взяв. Владыка рассердился: „Когда-то он тайно сговорился с семью хонхотанцами. Затем, когда я приказал ему убить дурноголосую сову, он убил сладкоголосую сороку. Сейчас не дал перьев орла!“ Он посадил [Хасара] связанным в колодец с загородкой, дал ему бычьего корма и поставил охранять четверых человек» [Краткое Золотое сказание 1989, с. 64–66].
Этот эпизод есть во многих летописях [Лубсан Данзан 1973, с. 235–236; Саган Сэцэн 1987, с. 118–119; Балданжапов 1970, c. 152; Рашпунцаг 1985, с. 126; Джамбадордж 1984, с. 417]. Из летописей XVIII–XIX вв. рассказ об этом содержится только в «прохасарских» «Золотом сказании» Мэргэн-гэгэна и «Хрустальном зерцале» Джамбадорджа, а также в «Хрустальных четках» Рашпунцага. Но последний комментирует его так: «Я думаю, невозможно рассказать о всех достоинствах Богдо Чингис-хана. Но особенно велико было его милосердие. Перечислю [несколько эпизодов]: когда-то его близкий сородич Ананда (Алтай) предал его, но [Чингис-хан] не убил его. Он помог Ван-хану Тогорилу, а когда Тогорил ответил неблагодарностью, не обратил на это никакого внимания, послал ему на помощь четырех хулэгов, а Мухули приказал, чтобы тот рассказывал всем о его милосердии. Как же он мог [после этого] своего родного брата Хасара за ничтожную провинность, когда тот промахнулся и попал в сороку, так тяжело наказать и посадить в колодец?.. Если на это все посмотреть, ясно, что это — совершенная ложь. Некоторые люди, имеющие скудный ум, воспринимают [такие рассказы] как правду и передают их из уст в уста. Поэтому я здесь и объяснил суть» [Рашпунцаг 1985, с. 126–127].
Ранние летописи, особенно два «Золотых сказания», содержат эпизоды, которые можно трактовать как показывающие «отрицательные» черты Чингис-хана. Но уже в XVII в. есть сочинения, избегающие такого рода сюжетов. Позднее эта тенденция становится все более явственной. Летописи или замалчивают такие детали, или переосмысливают их, дают свою трактовку. В том слое, где нет нравственных оценок, т. е. близком эпосу, такие эпизоды есть, в содержащем же нравственные оценки такие факты исчезают или изменяются. Это — отражение процесса превращения Чингис-хана из героя с эпическими чертами в образ идеального литературного героя, окончательное создание которого происходит в романе Инджинаша «Синяя книга».
Приведенный материал позволяет сделать некоторые выводы, касающиеся образа Чингис-хана в монгольском письменном и устном наследии. Монгольское словесное искусство, при вполне обозримом объеме, демонстрирует большое разнообразие в источниках своего происхождения, в испытанных за время своего развития иноязычных влияниях и в типологической принадлежности, т. е. составляет весьма и весьма сложный комплекс. Образ Чингис-хана в устной и письменной традиции монголов как нельзя лучше отражает это положение. В каждом конкретном случае он носит именно те черты, которые соответствуют словесному пространству, в котором он существует.
Первое: Чингис-хан — реальный исторический деятель монгольской истории XIII в. Однако, попав в фольклор архаического типа, его образ преобразуется соответствующим образом. Он приобретает черты культурного героя, родоначальника монголов, сакрального источника многих навыков, обычаев, народной мудрости.
Второе: в «Сокровенном сказании», которое до сих пор не обрело в современной науке жанрового обозначения, будучи, по выражению Б.Я. Владимирцова, «слишком эпичным» для летописей, и «слишком историчным» для эпоса, образ Чингис-хана тяготеет все-таки к эпическим персонажам. Повествование о нем используют фольклорно-эпические модели, в частности элементы так называемого «эпического биографизма».
Третье: монгольские летописи XVII–XIX вв. делятся на несколько видов, в соответствии с традициями, которых они придерживаются. В сочинениях, близких «Сокровенному сказанию», образ Чингис-хана сохраняет эпические черты. Летописи, являющиеся более или менее развернутыми генеалогическими списками, ставят его на центральное место, но уделяют не много внимания. Сочинения, следующие за тибетскими историографическими традициями, не выделяют Чингис-хана из ряда других монгольских ханов юаньской династии.
Четвертое: более интересные явления (с точки зрения повествовательных традиций) произошли в тех сочинениях, которые испытали влияние китайской исторической литературы. Эта традиция, на мой взгляд, привела к созданию литературного образа Чингис-хана — идеального правителя, создателя великого и гармоничного государства, великодушного и строгого хана-отца.
Пятое: изложенный материал показывает, что образ Чингис-хана, центральная фигура монгольской истории и литературы, сакральный «герой» монгольской самоидентификации, не завладел всем пространством словесного искусства монголов. Есть такие виды и формы монгольской литературы, где он — явление чужеродное. Так, нельзя сказать, что образ Чингис-хана сколько-нибудь глубоко проник в сказочный фольклор и волшебно-авантюрную литературу. Волшебно-фантастическое начало, эстетически и формально не совпадающее с архаичной мифологией и средневековой родовой историей, по-видимому, отторгало его. Его образ был слишком историчен, с одной стороны, и слишком сакрален, — с другой. Нет также и героических устных или письменных сказаний о Чингис-хане. Не приняла его и буддийская письменная традиция. Легенд буддийского характера о нем мало, все они имеют локальный или случайный характер. Итак, Чингис-хан — герой преимущественно архаичных мифов и исторических преданий, а также повествований с элементами беллетристики, выросших из последних.
Этому есть несколько причин. Первой из них, на мой взгляд, следует назвать «историчность» образа. Чингис-хан появился на монгольской арене, когда монголы приобрели письменность, литературу, так что память о нем носила фиксированный, исторический характер, она поддерживалась и корректировалась наличием литературы о нем. Поэтому образ Чингис-хана не смог потерять конкретно-исторические черты и полностью превратиться в эпического героя.
Другая причина — буддийская письменная традиция и историческая литература монголов, восходящая к «Сокровенному сказанию», сосуществовали на протяжении веков довольно независимо друг от друга и сравнительно мало смешивались. Это были две крупные, в той или иной мере самостоятельные традиции в монгольской литературе. Безусловно, взаимное проникновение было, но ни одна из них не смогла поглотить другую. Это касается и «высоких» литературных жанров, и устных народных сказаний. Поэтому Чингис-хан не стал героем буддийских повестей и мифов.
В образе Чингис-хана в монгольском фольклоре и литературе отразилась вся история монгольской словесности, ее специфика, внутренняя структура и характер.
Балданжапов П.Б. 1970. Altan tobci. Монгольская летопись XVIII в. Улан-Удэ.
Владимирцов Б.Я. 1992. Чингис-хан. Горно-Алтайск.
Галдан. 1960. Kaldan. Erdeni-yin erike kemekü teüke bolai. Улаанбаатар.
Джамбадордж. 1984. Jimbadorji jokiyaba. Bolor toil. [Begejing].
Доронин Б.Г. 1990. Биография в средневековом Китае (к характеристике жанра). Историография и источниковедение истории стран Азии и Африки. Вып. 13. Л., с. 107–124.
Дхарма-гуши. 1987. [Dharma guusi]. Altan kürdün mingyan kigesütü. [Koke qota].