Comparative Studies in Society and History. Vol. 35, № 3, p. 461–479.
Khazanov A.M. 1994. The Spread of World Religions in Medieval Nomadic Societies of the Eurasian Steppes. Toronto Studies in Central and Inner Asia. Vol. 1, p. 11–33.
Marco Polo. 1938. Description of the World. London: Routledge:
Moffet S.A. 1992. A History of Christianity in Asia. Vol. 1. Beginnings to 1500. New York: Haper Collins.
Moses L. 1973. A Survey of Turco-Mongol Buddhism Prior to the Thirteenth Century. Asian Pacific Quarterly of Cultural and Social Affairs. Vol. 5, p. 45–46.
Muldoon J. 1979. Popes,Lawyers and Infidels. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Vasary I. 1990. History and Legend in Berke Khan’s Conversion to Islam. Aspects of Altai Civilization III. Bloomington: Indiana University Research Institute for Inner Asian Studies.
Zenkovsky S. (ed.) 1984. The Nikonian Chronicle. Vol. 3. Princeton: The Kingston Press, Inc.
К. Коллмар-ПауленцНовый взгляд на религиозную идентичность монголов
В монголоведных исследованиях процессы становления религиозной идентичности у монголов обсуждаются главным образом в контексте истории монгольской религии [Heissig 1970, p. 296ff.] и политической истории монголов [Bawden 1968, p. 26ff.][90]. При этом специалисты из разных стран придерживаются одной из двух взаимоисключающих точек зрения. Одни подчеркивают значение буддийской религии, а религиозную идентичность монголов рассматривают, в основном, как буддийскую идентичность, объединяющую монголов с тибетцами и другими народами Центральной Азии, исповедующими буддизм. При этом буддизм выступает в качестве средства перехода на более высокий уровень культуры, недоступный монгольским «варварам» в добуддийскую эпоху. Более того, буддизму приписывается еще и «усмиряющее» воздействие на диких монголов[91]. Вторая точка зрения прямо противоположна и сводится к тому, что в XVII в. и даже позже обращение монголов в буддизм носило поверхностный характер, что они всегда оставались приверженцами своих добуддийских верований и даже сейчас в их среде преобладает автохтонная религия. При таком понимании монгольской религиозной идентичности монголы предстают в романтическом образе исконного и неиспорченного кочевого народа, который пребывает в неизменном состоянии «природности»[92]. Очевидно, что столь противоположные позиции зависят от точки зрения исследователя на буддизм.
В начале XXI в. проблема религиозной идентичности монголов стала соотноситься с изучением социальных условий и перестройки монгольского общества в пост-коммунистическую эпоху. Сейчас, спустя десять лет после падения коммунистического режима, Монголия находится в процессе переосмысления и реконструкции своей социальной и культурной идентичности. Среди множества различных факторов, влияющих на этот процесс, религия занимает особое место. Для того чтобы адекватным образом оценить формирование новой социально-культурной и религиозной идентичности в современной Монголии, необходимо исследовать те процессы в традиционной культуре, которые способствовали созданию монгольской религиозной идентичности столетия назад начиная с XIII в. или даже раньше. Объект изучения и источники по теме отличаются неоднозначностью, что предполагает необходимость междисциплинарного исследования в области медиевистики, синологии и исламоведения. Наше исследование является лишь первой скромной попыткой проанализировать становление религиозной идентичности среди монголов на основании оригинальных монгольских и тибетских источников. Поэтому эту работу следует рассматривать как подготовительную стадию в решении очень сложной проблемы. Надеемся, что в дальнейшем будут проводиться более глубокие исследования в данной области[93].
Анализ религиозной идентичности у монголов на протяжении нескольких веков предполагает обращение как к собственно монгольским религиозным верованиям, так и к монгольскому буддизму. Прежде чем пытаться ответить на вопрос, когда и какие культурно-детерминированные парадигмы породили эту религиозную идентичность и возможно ли вообще говорить о религиозной идентичности монголов в период с XIII по XVII в., мы должны рассмотреть понятие «идентичность» с методологических позиций. При этом процессы саморепрезентации анализируются в контексте теории культуры.
На теоретическом уровне я определяю «идентичность» как конструирование границы между данной личностью и кем-либо другим, находящимся за ее пределами. Граница возникает из отношения личности к «другому». «Идентичность» создается главным образом в процессах установления подобной пограничной линии между личностью и воображаемым или реальным «другим». Выбор моделей и структур разграничения зависит от специфической коннотации отдельной идентичности. Термин «идентичность» определяет всю совокупность различных частных идентичностей, таких, как культурная, этническая, политическая, социальная или религиозная. Можно также различать коллективную и индивидуальную идентичность, что придает термину дополнительные коннотации. Все эти отдельные идентичности соотносятся друг с другом различным образом. Из последующих рассуждений станет ясно, что на теоретическом уровне разграничить различные коннотации идентичности весьма трудно. К примеру, крайне сложно рассматривать по отдельности культурную и религиозную идентичность какого-либо народа и входящей в него этнической группы. Культурная идентичность часто основывается на религии, а религиозная идентичность формируется культурой. На знаковом уровне религиозная идентичность часто выражается в противопоставлении «чистого» и «нечистого», т. е. через категории, тесно связанные с групповой социо-культурной идентичностью. Мы находим такое противопоставление и у монголов. Далее я буду рассматривать как религиозную, так и культурную идентичность у монголов, поскольку считаю, что и то, и другое является лишь двумя разными аспектами одного и того же мировоззрения.
Кроме того, мы должны учитывать, что идентичность всегда создается в особых исторических условиях. В данном случае под историей я подразумеваю прошлое, представляемое и формируемое особым культурным контекстом и воспроизводимое актом запоминания. Таким способом история закладывает фундамент настоящего, легитимизирует его и определяет его коллективную память. Сама история превращается в «культурную практику создания идентичности» [Rüsen 1998, p. 25][94].
Прежде чем ставить вопрос о характере религиозной идентичности у монголов, нам следует поставить вопрос: а возможно ли вообще говорить о «религиозной идентичности» у монголов в начале XIII в.? Действительно ли монголы в эпоху империи Чингис-хана уже обладали чем-то вроде этноцентрического самовосприятия, которое на теоретическом уровне определяет культурную стратегию в создании специфической идентичности посредством дифференциации между своей собственной группой и другими людьми? На этот вопрос не так легко ответить. Речь идет не о том, чтобы снова разворачивать дискуссию о термине mongghol или пытаться выяснить, когда это этническое определение было использовано впервые[95]. Мы считаем необходимым подчеркнуть, что определение mongghol и, соответственно, monggholjin использовалось в начале XIII в. для обозначения политической общности, которая в 1206 г. уже состояла из нескольких этнически и лингвистически различных групп. Кроме того, характерной чертой этой общности была искусственно созданная социально-военная структура. Однако факт, что этой гетерогенной социо-культурной группой использовалось общее внутреннее имя, позволяет предположить, что уже в тот ранний период Монгольской империи существовало коллективное восприятие некой групповой идентичности, даже если индивидуальные коды этой этноцентристской самоидентификации все еще не были определены. В нашем распоряжении находятся весьма немногочисленные источники по раннему периоду формирования Монгольской империи и среди них «Сокровенное сказание монголов»[96], датируемое не ранее чем 1240/41 г., монгольские надписи[97], законы и указы некоторых монгольских правителей[98]. Также на нашу проблему могут пролить свет и различные немонгольские источники, например отчеты европейских путешественников к ханскому двору. Наиболее важными из этих отчетов являются «Ystoria Mongolorum» Джованни дель Плано Карпини [Plano Carpini 1997] и «Itenerarium» Гильома Рубрука [Rubruk 1984].
Читая «Сокровенное сказание монголов» и пытаясь определить социально-культурные коды выделения и разделения, мы отмечаем, что существовало четкое различение между личностью и другими людьми. Джамуха, вероломный соратник Чингис-хана, обращался к нему со словами: «Ты усмирил весь мир. Ты объединил все иные племена»[99].
И. де Рахевилц переводит монгольское слово ulus как «страна», а qari tutum как «все иные племена». Далее в тексте он переводит qari irgen как «чужестранцы» («foreign people»). В XIII в. термином ulus обозначались группы различных племен с точки зрения хана (см. также комментарии Б.Я. Владимирцова [1934, c. 97]), тогда как irgen, буквально «народ», использовался для определения патрилинейной племенной группы [там же, c. 59, 79], обосновывающей свою легитимность мифом об общем прародителе. В сочетании с qari («чужестранный») понятие irgen