использовалось по отношению к племенным группам, которые не были союзниками Monggholjin. В Сокровенном сказании мы находим множество терминов, характеризующих свою собственную группу и другие племена, особенно в связи с притязаниями Чингис-хана на власть.
В монгольском обществе obogh[100], клан, изначально подразумевал исключительно данную социальную группу, и только принадлежность к этому клану определяла индивидуальную и коллективную идентичность человека. Хотя старая структура клана претерпевала изменения благодаря, по словам Сокровенного сказания, покорению[101] «народа юрт, покрытых войлоком», а также из-за социально-военной реструктуризации монгольского общества в целом, по-прежнему непосредственная самоидентификация монголов определялась его или ее принадлежностью к obogh. Однако в более широких границах улуса самоидентификация человека требовала новых парадигм. В ранний период Монгольской империи различались индивидуальная идентичность, явно зависевшая от клана, и коллективная идентичность, которая, по-видимому, была связана с улусом. Именно «коллективная идентичность» представляет интерес в контексте нашего исследования, особенно вопрос о том, каким образом различные этнические группы, объединенные Чингис-ханом, выработали определенную коллективную идентичность — «монголы». Я ограничусь рассмотрением религиозных факторов, которые могли повлиять на этот процесс.
Первый вопрос, на который предстоит ответить, формулируется следующим образом: существовали ли у монголов исконные добуддийские религиозные концепции, которые способствовали формированию общемонгольской идентичности, объединяющей центрально-азиатские степные племена, различавшиеся по этносу, культуре и языку?
Наиболее значимой характерной чертой исконной монгольской религии был абстрактный трансцендентный принцип «Вечного Синего Неба» (монг. köke möngke tngri), также называемого «Вечное Небо» или «Небо наверху» (монг. möngke tngri / deger-e tngri). Еще в VI–VII вв. этот абстрактный божественный принцип был знаком тюркам, которые легитимировали власть каганов путем обращения к «Синему Небу». О такой легитимизации светской власти посредством божественной воли свидетельствует надпись Кюльтегина: «Поскольку Небо согласилось и поскольку на меня самого снизошла благодать (qut), ястал Великим Ханом»[102].
Известно, что к этому трансцендентному принципу, господствовавшему в исконных монгольских верованиях с древности, обращались Чингис-хан и его потомки, чтобы обосновать свое стремление к мировому господству. В документах XIII в. «Вечное Синее Небо» почти всегда связано со стремлением к светской власти. Примером может служить текст на персидском языке на знаменитой печати кагана Гуюка, приложенной к письму 1246 г. папе Иннокентию IV[103]. И в Сокровенном сказании этот принцип встречается довольно часто: «Силой Вечного Неба моя сила и власть ныне увеличились Небом и Землей, и я привел всех людей к единству, заставив их прийти под мою единоличную власть…»[104]
Эту концепцию и соответствующую ей терминологию, включающую понятия engke (мир), amur/amughulang (мир, счастье), jirghalang (радость, счастье), tübsin (уравновешенный, гладкий, тихий, консолидированный, счастливый) и jokildu (соглашаться, быть в согласии), Кл. Загастер рассмотрел в своем очерке «Herrschaftsideologie und Friedensgedanke bei den Mongolen» [Sagaster 1973, p. 231], и нет необходимости повторять здесь его изыскания. Но возможно ли считать, что стремление к мировому господству, основанное на трансцендентной идее божественной власти, основная функция которой заключалась в доказательстве легитимности правящего класса Чингизидов, привело к появлению коллективной идентичности всего монгольского народа? Я склонна согласиться с этим предположением главным образом из-за особенностей монгольской концепции управления, в которой важнейшее место отводилось личному обязательству перед правителем, а легитимность последнего подтверждалась его военными успехами и харизмой. Вопрос о том, кто мог считать себя монголом, решался посредством политики включения в сообщество, которая осуществлялась Чингис-ханом для расширения базы своей политической власти. Племена и различные этнические группы, добровольно подчинившиеся Чингис-хану, интегрировались в монгольское общество и разделяли военные успехи хана. Однако включение гетерогенных в этническом и социо-культурном отношении групп могло быть успешным только в случае существования сильной и общепризнаваемой парадигмы, способствовавшей созданию подлинной «монгольской идентичности». Эта парадигма основывалась в первую очередь на могуществе самого хана, власть которого уходила корнями в трансцендентную власть «Вечного неба» и подтверждалась снова и снова военными успехами. Только личность и харизма хана объединяли различные племена и группы под властью монголов. А военный успех и личная харизма хана существовали до тех пор, пока с ним была «сила Вечного неба».
Стремление к легитимизации власти посредством трансцендентного подтверждения оставалось важной характерной чертой монгольской саморепрезентации вплоть до начала XVII в. Монгольская хроника в стихах Erdeni tunumal neretü sudur, созданная несколько позже 1607 г.[105], для описания правления Чингис-хана использует понятия XIII в.:
Рожденный по велению Неба наверху,
Он изначально установил могущественное правление,
Он подчинил своей власти весь мир,
Он прославился под именем Темуджин, благословенный Чингис Каган[106].
Амбивалентность такой динамической концепции управления и присущие ей тенденции к дестабилизации явственны и в элегии Тогон Темура, последнего правителя династии Юань, который оплакивает потерю любимого города Дайду:
Золотая семья сына неба Чингис-хана,
Золотой дворец, построенный Сэцэн-хаганом:…
Так обычно бывает, когда веление Неба над Ухагату-хаганом…
[все это] утрачено[107].
Помимо этой абстрактной концепции легитимизации, мы находим и другие подтверждения существования общих для монголов религиозных концепций, которые выражают коллективное осознание себя монголом в противоположность бытности кем-то другим. Европейские путешественники к ханскому двору подробно описывали различные очистительные ритуалы, которые им приходилось выполнять по прибытии в Каракорум. Плано Карпини писал: «… они [монголы] верят… что все очищается огнем. Поэтому, кто бы ни прибыл к ним, знатный человек или простолюдин, он должен пройти… между двух костров, чтобы очиститься…» [Plano Carpini 1957, p. 51]. А Гильом де Рубрук рассказывал о почитании онгонов, духов предков: «В праздничный день или в первый день месяца они делают идолов, описанных выше, и помещают их в круге в юрте. Затем монголы подходят к ним, кланяются и молятся им. Но никому из иностранцев не позволено входить в эту юрту. Когда я однажды попытался это сделать, меня выставили довольно грубо» [Rubruk 1984, p. 110].
В этих отчетах прослеживаются процессы создания монгольской культурной идентичности, которая несомненно существовала уже в XIII в., что подтверждается исполнением обряда. Религиозная символика «чистого» и «нечистого» соответствует социо-культурному различению между «личностью» и «другим». Из представленных выше материалов мы можем сделать вывод о том, что в ранний период создания империи монголы использовали различные религиозные и политические модели саморепрезентации, которые основывались на общеизвестных принципах включения и исключения, направленного против немонголов. В XIII–XIV вв. монгольская коллективная идентичность основывалась на динамическом принципе трансцендентно легитимированной и светски подтвержденной власти хана. Однако поскольку коллективная идентичность монголов была связана с физическим присутствием хана, она носила лишь временный характер. Из этого следует, что когда в 1227 г. Чингис-хан умер, возникла потребность в общепризнанном и неперсонифицированном символе коллективной монгольской идентичности, который мог бы объединить всю империю. Тогда впервые была предпринята попытка канонизировать религиозную символику. Я имею в виду, что с этого момента Чингис-хан стал считаться могущественным божеством-предком, почитание которого во всей империи предписывалось законом. Чингис-хан был обожествлен в качестве «предка всех монголов». Его почитали как божество, установившее и религиозные, и социальные нормы поведения[108]. Наглядным выражением этой саморепрезентации монгольской религиозной и социо-культурной идентичности явились Восемь белых юрт (монг. caghan naiman ger) [Sagaster 1976, p. 193–202], прототипом которых были, видимо, четыре дворцовые юрты Чингис-хана и его четырех жен: Борте, Кулан, Есуй и Есуган. Все они были местами почитания «Золотого света» (монг. altan gegen) [Sagaster 1976, p. 194], олицетворявшего жизненную энергию Чингис-хана даже после его смерти. Почитание Чингис-хана в качестве божества — предка всех монголов показывает трансформацию локального кланового божества — предка в межтерриториальное божество, более уже не связанное с кланом. Символом этого божества-предка является sülde [Skrynnikova 1992–1993, p. 51–59; Chiodo 1997/1998, p. 250–254; Erkesecen 1989, p. 43–53] Чингис-хана, вмещающее жизненную энергию правителя, что находит глубокое обоснование в древних монгольских представлениях о душе.