Формирование культа Чингис-хана отражает присущий культуре процесс канонизации[109], который позволяет нам проследить складывание идентичности у монголов. Процессы канонизации всегда соответствуют структуре включения и исключения каких-то элементов данной культуры, что впоследствии определит саморепрезентацию этой культуры в целом. С одной стороны, такие структуры культурно-детерминированной саморепрезентации появляются в случае, когда уже сформированной культурной идентичности угрожают внешние силы, к примеру военная агрессия. С другой стороны, подобные процессы канонизации определенных элементов культуры всегда имеют место в случае создания новой культурной идентичности. Функцией канонизации, таким образом, является представление данной культуры в ее целостности путем выделения отдельных частей в качестве нормативных [Hahn 1987]. Установление культа Чингис-хана в XIII в. иллюстрирует процесс канонизации определенного элемента совокупности монгольских религиозных и культурных традиций во всем многообразии его значений, представленных выше. Вместе с тем этот процесс показывает, что в тот момент возникла потребность в религиозном символе, который уже не был привязан к отдельной этнической группе и потому мог способствовать формированию коллективной идентичности в этнически- и культурно-гетерогенной Монгольской империи.
В дополнение к собственной религии монголы получили универсально применимую систему религиозных символов буддизма в его тибетской форме, способных выполнять те функции, о которых речь шла выше. Известно, что начиная с середины XIII в. монголы установили достаточно тесные связи с различными тибетскими буддийскими школами. Не только Сакьяпа и Кармапа были заинтересованы в расширении сферы своего влияния на народы Монгольской империи. Кроме них в XIII–XIV вв. в Монголии активно проповедовали школы Ньинмапа и Джонанпа[110].
Что касается источников, характеризующих роль тибетского буддизма в процессе становления общей религиозной идентичности монголов, то ситуация гораздо сложнее, чем может показаться на первый взгляд. С одной стороны, в нашем распоряжении находится множество монгольских исторических трудов, в которых описывается деятельность тибетских буддистов-миссионеров среди монголов в конце XVI в., а также взаимоотношения монгольских правителей династии Юань с тибетской буддийской школой Сакьяпа в конце XIII — начале XIV в. Источники дают богатую информацию, особенно о связях между Хубилай-ханом и Пагба-ламой. Взаимоотношения между туметским Алтан-ханом и Соднам-чжамцо, главой тибетской буддийской школы гелугпа в конце XVI в., интерпретируются, как правило, с позиций продолжения политико-религиозных контактов между Тибетом и Монголией, впервые установленных еще в XIII в. Они описываются как образец социально-религиозных взаимоотношений yon-mchod[111]. Однако с историко-критической точки зрения проблема состоит в том, что почти все эти источники датируются XVII в. и позже, за исключением китайско-монгольской надписи, относящейся к 1346 г. [Cleaves 1952], и, вероятно, некоторых частей Caghan teüke. Эта «Белая история» была написана ордосским аристократом Хутухтай Сэцэн-хунтайчжи в XVI в., но содержит и более старые разделы, относящиеся к XIII в. Я считаю [Kollmar-Paulenz 2001, p. 131], что в действительности данный труд относится к концу XVI в., поскольку мы не может точно определить, какие его части датируются XIII в., а какие были написаны или отредактированы позже [Sagaster 1976][112]. За исключением Caghan teüke и Erdeni tunumal, монгольская историография представлена в основном историографией тибетского буддизма, главной идеологической задачей которой была легитимизация средствами литературы политических интересов тибетских буддийских школ [Schuh 1977, Abt. III]. Вследствие этого тибетская светская история переписывалась и становилась буддийской религиозной историей. Начиная с XVII в. тибетские и монгольские историки переписывали историю монгольского народа, создавая тибето-монгольскую религиозную историю. Результатом явилось формирование общей буддийской идентичности тибетцев и монголов, что особо ярко проявилось в трудах Далай-ламы V Агван-Лубсан-чжамцо. С XVII в. его сочинения становятся базовыми в культурной памяти монголов[113].
Кроме этих сравнительно поздних монгольских исторических сочинений, сохранились также различные тибетские источники, из которых можно почерпнуть сведения а) о распространении тибетского буддизма среди монголов и б) о школах тибетского буддизма в Монголии. Тибетские источники XIV в. еще не содержали идеологической интерпретации религиозно-политических связей между монгольскими правителями и тибетскими ламами. В 1346 г. Тунга-Дорчжэ в трактате Улан-дэвтэр описал установление связей между Хубилай-каганом и Пагба-ламой такими словами: «[Пагба] даровал Абхишеку [Хубилаю]. Затем они соединились как жертвователь и священнослужитель. Позже, когда Сэцэн взошел на престол, [Пагба] получил [титулы] Gu-sri, а затем Ti-sri. Он правил [тибетской] страной»[114]. Эти взаимоотношения впоследствии были идеологизированы в значительно большей степени, чем связь между каким-либо иным светским правителем и буддийским духовным лицом. Веком позже Балчжор-Цзанпо, автор rGya-bod-yig-tshang, рассматривал присутствие Пагба-ламы при дворе Хубилай-кагана, а также и отношения между ними с точки зрения буддийской тантрической ритуалистики[115], в которой взаимоотношения yon-mchod определяют симметрию между мирянином и священнослужителем и реализуются в ритуальном подношении dbang-yon[116]. Тем не менее, эта интерпретация взаимоотношений yon-mchod в rGya-bod-yig-thang еще не подразумевала перехода на уровень двусторонних отношений между двумя народами, а Deb-ther-sngon-po, написанный лишь немногим позже, в 1478 г., вообще не характеризует взаимоотношения между Хубилай-каганом и Пагба-ламой как yon-bdag-mchod-gnas.
В свете рассмотренных источников представляется спорным вопрос о том, что уже в XIII в. между Тибетом и Монголией были установлены религиозно-политические взаимоотношения на основании буддийской социально-религиозной модели yon-mchod. Позднее в модифицированной форме, включавшей концепции дхармараджи и чакравартина, эта модель служила монголам и их правителям религиозным основанием идентификации, что нашло выражение в буддийской интерпретации Восьми Юрт и представлении Чингис-хана в качестве буддийского божества-защитника (тиб. chos-skyong). Модель yon-mchod, бесспорно, имела большое значение для формирования тибето-монгольских взаимоотношений и установления общей тибето-монгольской религиозной идентичности начиная с конца XVI в., однако нет никаких оснований полагать, что в XIII–XIV вв. она была частью монгольской религиозной идеологии. Таким образом, эта модель не могла играть значительной роли в становлении монгольской религиозной идентичности в XIII в.[117]
В нашем распоряжении находятся лишь немногочисленные источники, проливающие свет на события периода между падением династии Юань и 1578 г., датой официальной встречи тумэтского Алтан-хагана и тибетского буддийского священнослужителя Содномчжамцо в Кабчияле в области Кукунор. Поэтому трудно делать какие-либо выводы по поводу религиозной самоидентификации монголов в то время. Более поздние историки пытаются нас уверить, что на протяжении этих веков буддизм из Монголии исчез[118], тем самым подтверждая тибетскую идею о «темных веках», характеризующихся отсутствием буддизма и длившихся с момента окончания «раннего распространения буддизма» (тиб. snga-dar) и до начала «позднего распространения» (тиб. phyi-dar). Напротив, именно монгольские правители и знать были заинтересованы в тибетском буддизме, в то время как народ сохранял приверженность своим исконным верованиям. Можно сделать вывод, что эта ситуация не изменялась и в последующие века. Тибетские хроники снова и снова повествуют о путешествиях тибетских буддийских священнослужителей в Монголию[119]. Мы можем полагать, что, несмотря на продолжающееся присутствие в Монголии тибетского буддизма, для монголов их собственная древняя религия и религиозные деятели были важнее. Культ Чингис-хана, полностью сформировавшийся в XVI в., указывает на то, что Чингис-хан не только занял положение правителя par excellence, но стал также считаться могущественным божеством-предком, персонифицирующим религиозную и социально-политическую идентичность монголов. А Хубилай-каган, напротив, играл лишь маргинальную роль вне тибетского буддийского историко-мифологического дискурса, несмотря на то, что он взял на себя функции вселенского буддийского правителя и в этом качестве существенно повлиял на формирование новой, буддийской, монгольской культурной и религиозной идентичности начиная с конца XVI в.
С этого времени рост численности тибетских буддийских монахов и лам в Монголии постепенно приводил ко все более явной диспропорции между значением собственной монгольской религии и ролью буддизма в обосновании политической власти, составлявшей ядро монгольской религиозной идентичности. Эпитет хубилган, «эманация», соответствующий тибетскому sprul-sku и санскритскому nirma-nakaya, впервые был использован по отношению к правителю, а именно Алтан-хагану, в Erdeni tunumal[120]