Изменение истинных слов Иисуса крайне важно: Иисус «интернализует» запрет, делая его куда более строгим (Закон запрещает действительное прелюбодеяние, Я же говорю, что если ты всего лишь желаешь жену другого в своих мыслях, то это приравнивается к прелюбодеянию и т. д.). Вагнер также интернализует его, но по-другому – внутреннее измерение, которое он приводит – не измерение намерения, но любви, которой следует сопровождать Закон (брак). Истинное прелюбодеяние – не совокупление вне брака, но совокуплнение в браке без любви; просто прелюбодеяние просто нарушает Закон извне, тогда как брак без любви разрушает его изнутри, направляя букву Закона против его духа. Снова парафразируя Брехта: что такое простое прелюбодеяние по сравнению с браком (прелюбодеянием без любви)! Неслучайно лежащая в основе вагнеровского дополнения формула «брак – это прелюбодеяние» повторяет прудоновскую «собственность – это кража» – во время бурных событий 1848 года Вагнер был не просто фейербахианцем, восхваляющим половую любовь, но также и прудоновским революционером, требующим упразднения частной собственности, так что вовсе не удивительно, что позднее на той же странице Вагнер приписывает Иисусу прудоновское дополнение к «Не укради»:
Вот тоже достойная заповедь: не укради, не возжелай богатства ближнего своего. Кто против нее идет, грешит – но я охраню вас от этого греха, научив вас: возлюби ближнего своего, как самого себя, что также значит: не возымей для себя богатства, так как ты крадешь у своего ближнего и ввергаешь его в голод. Ибо когда у тебя есть богатство, защищаемое законом человеческим, ты побуждаешь ближнего твоего на грех против закона[148].
Именно так и следует помыслить христианское дополнение к Писанию: как гегельянское «отрицание отрицания», заключающееся в решительном перходе от искажения понятия к искажению, конститутивному по отношению к этому понятию, т. е. к этому понятию как искажению-в-себе. Вспомните еще раз старый прудоновский диалектический девиз «собственность – это кража»: «отрицание отрицания» здесь – переход от кражи как искажению («отрицанию», насилию против) собственности к фактору кражи, вписанному в само понятие собственности (ни у кого нет права полностью контролировать средства производства, они по сути своей коллективны, так что любое утверждение типа «это мое» не имеет законного основания). То же самое касается преступления и закона в отношении перехода от преступления как искажения («отрицания») закона к преступлению как поддерживающему сам закон, т. е. к идее самого закона как обобщенного преступления. Нам следует заметить, что в этом понятии «отрицания отрицания» охватывающее единство двух противоречащих терминов является «нижним», «трансгрессивным»: не преступление является моментом самоопосредования закона (или кража – моментом опосредования собственности), но противопоставление преступления и закона присуще преступлению; закон является подвидом преступления, самоотносящимся отрицанием преступления (так же, как собственность является само-относящимся отрицанием кражи). И в конце концов, разве не распространяется то же самое на саму природу? Здесь «отрицание отрицания» – переход от той идеи, что мы нарушаем некий естественный уравновешенный порядок к идее, что навязывание Реальному такого понятия уравновешенного порядка само по себе является величайшим нарушением… поэтому предпосылкой, даже первой аксиомой каждой радикальной экологии является «природы не существует».
Эти строки не могут не навести на мысль об известных пассажах из «Коммунистического манифеста», отвечающих на буржуазную критику, утверждающую, что коммунисты хотят упразднить свободу, собственность и семью: капиталистическая свобода является, по сути, свободой покупать и продавать на рынке, а следовательно, самой формой несвободы для тех, у кого нет ничего для продажи, кроме собственной рабочей силы; капиталистическая собственность сама означает «упразднение» собственности для тех, кто не обладает средствами производства; буржуазный брак же – всеобщая проституция… во всех этих случаях внешнее противопоставление интернализуется, так что одна противоположность становится формой явления другой (буржуазная свобода – форма явления несвободы большинства и т. д.). Однако для Маркса, по крайней мере, в случае свободы, это значит, что коммунизм не упразднит свободу, но, упраздняя капиталистическое порабощение, приведет к истинной свободе, такой, которая больше не будет формой явления своей противоположности. Следовательно, не сама свобода является формой явления своей противоположности, но только ложная свобода, свобода, искаженная отношениями господства. Следовательно, дело не обстоит так, что в качестве основы диалектики «отрицания отрицания» немедленно навязывается хабермасовский «нормативный» подход: как мы можем говорить о преступлении, если у нас нет предварительного понятия юридического порядка, нарушенного преступной трансгрессией? Другими словами, разве не является понятие закона как обобщенного/самоотрицаемого преступления само-подрывающим? Именно это отрицает настоящий диалектический подход: до трансгрессии существует только нейтральное положение вещей, не хорошее, не плохое (не собственность и не кража, не закон и не преступление). Равновесие этого порядка вещей затем нарушается, и положительная норма (закон, собственность) возникает как второй ход, попытка противостоять и ограничить трансгрессию. В том, что касается диалектики свободы, это означает, что сама «отчужденная, буржуазная» свобода создает условия и открывает пространство для «действительной» свободы.
Эта гегельянская логика действует в мире Вагнера вплоть до «Парсифаля», чья завершающая мысль сугубо гегельянская: «Рана может быть заживлена только тем копьем, которое ее нанесло» (Die Wunde schliesst der Speer nur, der sie schlupf. Гегель утверждает то же самое, но переставляя акценты в противоположную сторону: дух сам является раной, которую он же пытается заживить, т. е. рана нанесена рукой раненного[149]. Другими словами – что такое на самом простом уровне «дух»? «Рана» природы: субъект является огромной – абсолютной – силой негативности, разрывая/разрезая данное-непосредственное субстанционно единство, силой различания или «абстрагирования», разрывания и рассмотрения как самостоятельное то, что на деле является частью органического единства. Поэтому понятие «самоотчуждения» Духа (Духа, теряющего себя в своей инаковости, в своей объективации, в своем результате) более парадоксально, чем кажется: его следует читать вместе с гегельянским утверждением о всецело несубстантивном характере духа: нет никакого res cogitans, никакой вещи, которая (как свое свойство) также мыслит. Дух – не что иное, как процесс преодоления естественной непосредственности, возделывание этой непосредственности, ускользания-в-себя или «вытекания» из нее, даже – почему нет? – отчуждения себя от нее. Парадокс, следовательно, в том, что не существует «Самости», которая предшествовала бы «самоотчуждению»: тот же самый процесс отчуждения создает «Самость», от которой отчуждается Дух и к которой он впоследствии возвращается. (Гегель здесь переворачивает с ног на голову стандартное понятие, согласно которому, некая неудавшаяся версия вещи X предполагает этот самый X как свою норму (меру): X создается, его пространство очерчивается только посредством повторных неудавшихся попыток его достичь. Самоот-чуждение духа тождественно его отчуждению от своего Другого (природы) и полностью с ним совпадает, так как оно составляет себя посредством своего «возвращения к себе» из своего погружения в естественную инаковость.
Другими словами, возвращение Духа к самому себе создает ту самую сферу, в которую оно возвращается. (Это касается всех «возвращений к истокам»: когда, начиная с XIX века, в Центральной и Восточной Европе появлялись новые государства, их возвращение к «исконным этническим корням» произвело на свет эти самые корни.) Это означает, что «отрицание отрицания», «возвращение к самому себе» из отчуждения не происходит там, где кажется – в «отрицании отрицания». Негативность Духа не релятивируется, подведенная под всеобъемлющую позитивность, она, напротив, является «простым отрицанием», остающимся присоединенным к той предположенной позитивности, которую оно отрицало, предположенной инаковости, от которой оно себя отчуждает, и отрицание отрицания есть не что иное, как отрицание субстанциального характера этой самой инаковости, полное принятие бездны самоотношения Духа, ретроактивно полагающей все свои предположения. Другими словами, вступив в негативность, мы никогда не выходим из нее и не возвращаем себе утерянную невинность Истоков, вовсе наоборот: только в отрицании отрицания Истоки поистине теряются, теряется также их потеря, и они лишаются того субстанци-анального статуса, того, что бы утеряно. Дух залечивает свою рану, не залечивая ее непосредственным образом, но избавляясь от самого полного и здорового тела, которому рана была нанесена. Это несколько напоминает достаточно безвкусную версию медицинского анекдота о хороших и плохих новостях: «Плохие новости в том, что у вас серьезный случай болезни Альцгеймера. Хорошие новости такие же: у вас болезнь Альцгеймера, так что вы забудете плохие новости, пока доедете домой».
В христианской теологии дополнение Христа (повторяемое «Но я говорю вам…») часто рассматривается как «антитезис» к тезису Закона – ирония в том, что если следовать истинно гегельянскому подходу, этот антитезис сам – чистейшего вида синтез. Другими словами, разве то, что Христос делает в своем «исполнении» Закона – не снятие Закона в строго гегельянском смысле слова? В своем дополнении Заповеди как отрицаются, так и сохраняются посредством возвышения/переноса на другой (высший) уровень. Именно поэтому нам следует отвергнуть обыкновенную критику, которая не может не во