Эти точные различия также позволяют нам объяснить переход от того, что Гегель называет «объективным духом» к «абсолютному духу»: ОД переходит в АД за счет Христового опосредования. Нет Святого духа без раздавленного тела птицы (изуродованного трупа Христа): два полюса, Всеобщее (виртуальная бесконечность/бессмертие Святого духа (ОД)) и Частное (актуальное конечное/смертное сообщество верующих (СД [ «субъективный дух». – Прим. перев.)) могут быть опосредованы только с помощью монструозной единичности Христа.
Мы не переходим от ОД к АД за счет простой субъективной апроприации «овещствленного» ОД коллективной человеческой субъективностью (в известном фейербаховском-раннемарксистком-псевдогегельянском модусе: «субъективность распознает в ОД свое собственное производное, овеществленное выражение своей собственной творческой силы») – это было бы простым сведением ОД к субъективному духу (СД). Но мы также не достигаем этого перехода полаганием за пределы ОД другой абсолютной сущности, еще более в-себе, охватывающей как СД, так и ОД. Переход от ОД к АД заключается ни в чем ином, как диалектическом опосредовании между ОД и СД, в указанном выше включении разрыва, отделяющего ОД от СД внутри СД, так что ОД следует явиться (быть испытанным) как таковому, как объективной «овеществленной» сущности, самим СД (и в перевернутом признании того, что без субъективной отсылки к в-себе объективного духа сама субъективность распадается, впадает в психотический аутизм). (Таким же образом в христианстве мы преодолеваем противопоставление Бога как объективного духовного в-себе и человеческой субъективности (верующего), перенося разрыв в самого Бога: христианство является «абсолютной религией» только и именно постольку, поскольку в ней расстояние, отделяющее Бога от человека, отделяет Бога от самого себя (и человека от человека, о. «нечеловеческого в нем).)
Это можно также выразить следующим образом: в переходе от ОД к АД происходит только то, что берется во внимание «несуществование большого Другого». АД является, по сравнению с ОД, не «сильнейшей» абсолютной сущностью, но «менее сильной» – чтобы достигнуть АД мы переходим от овеществленной Субстанции к субъективированной виртуальной субстанции. АД таким образом избегает обе ловушки: в нем СД не сводится к второстепенному элементу самоопосредования ОД, а ОД не субъективируется в стиле раннего Маркса – Фейербаха (сводится к овеществленному выражению-проекции СД). Мы достигаем АД, когда мы (СД) больше не являемся агентами процесса, когда «он самоорганизуется» в нас и посредством нас – но не в модусе извращенной самоинструментализации. Это – ловушка сталинизма: в сталинизме большой Другой существует, а мы, коммунисты, – его орудия. В либерализме, напротив, не существует большого Другого, но есть только мы, индивиды (или, как сказала Маргарет Тэтчер, нет такой вещи, как общество). Диалектический анализ показывает, что обе эти позиции зависят от другого: истину сталинистского ОД составляет субъективизм (мы – Партия, сталинистский субъект, составляем большого Другого, мы решаем, какую «объективную необходимость» мы якобы реализуем), а истину либерализма составляет большой Другой под видом объективной сети правил, поддерживающих взаимодействие индивидов. Это также можно выразить с точки зрения диалектики онтологии и эпистемологии: если объемлющее единство необходимости и контингетности необходимо, то необходимость (постепенно открываемая нашим познанием как основное Понятие феноменальной контингентной множественности) должна была все это время ожидать открытия нашим познанием – короче говоря, в этом случае ключевая идея Гегеля, впервые сформулированная им в его введении в «Феноменологию духа», гласящая, что наш путь к истине является частью самой истины, упраздняется, т. е. мы регрессируем к стандартному метафизическому понятию истины как субстанциальному в-себе, независимому от подхода к ней субъекта. Только если объемлющее единство является контингентностью, мы можем утверждать, что открытие субъектом необходимой истины является также (контингентным) составлением этой самой истины, т. е. что – парафразируя Гегеля – само возвращение к вечной истине (ее повторному открытию) производит эту истину. Это – диалектическое обращение контингентности в необходимость, т. е. то, как исход контингентного процесса имеет облик необходимости: некое положение дел, как окажется, ретроактивно «было необходимым». Это обращение хорошо описывается Жан-Пьером Дюпюи:
Катастрофическое событие вписано в будущее как судьба, конечно, но так же, как и контингентный случай. Оно не могло бы иметь место, даже если в «сложном будущем» оно кажется необходимым.
Если случается из ряда вон выходящее событие, например, оно могло бы и не случаться, тем не менее, поскольку оно не случилось, оно не неизбежно. Таким образом, актуализация события – тот факт, что оно происходит, – ретроактивно создает его необходимость[155].
Дюпюи приводит пример президентских выборов во Франции в мае 1995 года и январского прогноза главного французского центра по изучению общественного мнения: «Если 8 мая будет избран мсье Балладур, можно будет сказать, что исход президентских выборов был предрешен еще до их проведения». Если – случайно – происходит событие, оно производит предыдущую цепь происшествий, благодаря которым оно начинает казаться неизбежным, и это – а не клише о том, как основополагающая необходимость выражает себя в случайной игре явлением и посредством ее, – заключает в себе суть гегелевской диалектики контингентности и необходимости. То же самое касается и Октябрьской революции (как только большевики победили и укрепили власть в своих руках, их победа стала выглядеть как исход и выражение глубокой исторической необходимости), и даже бурно опротестованной первой победы Буша (после контингентного и сомнительного большинства во Флориде его победа ретроактивно выглядит как выражение более глубокой политической тенденции в США).
Известное «возражение Круга», направленное против диалектики (Круг был современником Гегеля, призвавшим его диалектически дедуцировать само перо, которым он писал его книги), – от которого, согласно эмпирическому здравому смыслу, Гегель наскоро отмахнулся, что едва ли скрывает факт отсутствия у него хорошего ответа на это возражение, – таким образом, вдвойне неверно. Здесь мы снова оказываемся у диалектики необходимости и контингентности: Гегель не только (вполне в соответствии с предпосылками) дедуцирует необходимость контингентности, т. е. то, как Идея необходимым образом экстернализуется (приобретает реальность) посредством поистине контингентных феноменов, но также и развивает противоположный, теоретически куда более аспект (игнорирующийся большинством комментаторов) – аспект контингентности необходимости. То есть, когда Гегель описывает переход от «внешнего» контингентного Бытия к его «внутренней» необходимой сущности, «являющейся» в нем, и «само-интернализацию» явления посредством саморефлексии, он не описывает открытие некоей предсуществующей внутренней Сущности, проникновение во что-то, что уже было (это являлось бы «овеществлением» Сущности), но «перформативный» процесс конструкции (формирования) «обнаруженного». Или, как пишет Гегель в своей «Логике», в процессе рефлексии само «возвращение» к потерянному или скрытому Основанию производит то, к чему оно возвращается. Это означает, что не только внутренняя необходимость является единством себя самой и контингентности как своей противоположности, что необходимым образом полагает контингентность как момент этой необходимости. Контингентность также является объемлющим единством себя и своей противоположности, необходимости – то есть сам процесс, посредством которого необходимость возникает, по необходимости является процессом контингентным. Если бы Гегель на самом деле «дедуцировал» контингентность из необходимости, он бы начал свою логику с Сущности, а не Бытия – сферы чистой контингентной множественности. Стандартный контраргумент, согласно которому весь процесс диалектических переходов тем не менее, является необходимым, формируя Систему, охватывающую саму себя, также промахивается: да, этот процесс необходим, но его необходимость не преддана, она сама вырабатывается, формируется из контингентности, и поэтому ее можно постигнуть только ретроактивно, впоследствии. Если мы сведем этот постепенный процесс необходимости, возникающей через само-опосредование контингентности, к процессу проникновения через обманчивую видимость вещей и открытия (уже-существующей) Необходимости в их основании, то это означает, что мы вернулись к докритической субстанциалистической метафизике, т. е. мы, по сути, подчиняем Субъект к Субстанции или сводим его к ней. Одна из кульминационных точек диалектики необходимости и контингентности – печально известная дедукция Гегелем рациональной необходимости наследственной монархии: бюрократическую цепь познания следует подкрепить решением короля как «полностью конкретной объективности воли», которая «снимает в простой самости все особенности, пресекает взвешивание оснований и против о о снований, между которыми возможно постоянное колебание в ту и другую сторону, завершает их посредством “я хочу” и начинает всякое действие и действительность»[156]. Именно поэтому «Понятие монарха – самое трудное понятие для рассуждения, т. е. для рефлектирующего рассудочного рассмотрения»[157]. В следующем абзаце Гегель далее развивает мысль о спекулятивной необходимости монарха:
Эта последняя самость государственной воли проста в этой своей абстрактности, и поэтому она есть непосредственная единичность; в самом ее определении заключается тем самым определение пригодности; поэтому монарх предназначен к достоинству монарха существенно как этот индивид, абстрагированно от всякого другого содержания, причем как этот индивид непосредственно природным образом, благодаря физическому рождению.