Если против власти монарха часто возражают, что из-за него ход государственных дел зависит от случайности, так как монарх может быть недостаточно образованным, может оказаться недостойным стоять во главе государства, и что существование такого состояния в качестве разумного бессмысленно, то здесь неправильна прежде всего сама предпосылка, будто в данном случае имеет значение особенность характера. При совершенной организации государства все дело только в наличии вершины формального решения; монарх должен быть лишь человеком, который говорит «да» и ставит точку над i, ибо вершина должна быть такова, чтобы особенность характера не имела значения. Все то, что присуще монарху помимо этого последнего решения, есть нечто частное, чему не следует придавать значения. Могут быть, конечно, такие состояния государства, при которых выступают только эти частные особенности, однако это означает, что государство еще не вполне развито или недостаточно хорошо конструировано. В благоустроенной монархии объективная сторона принадлежит только закону, к которому монарху надлежит добавить лишь субъективное «я хочу»[158].
Спекулятивный момент, который не может понять рассудок, – «переход от понятия чистого самоопределения к непосредственности бытия и тем самым в природность». Другими словами, хотя Рассудок может ухватить всеобщее опосредование живущей тотальности, он не может понять то, что эта тотальность, чтобы актуализовать себя, должна приобрести действительное (actual) существование под видом непосредственной «естественной» сингулярности[159]. Термину «естественная» следует дать здесь полноценный вес: так же, как в конце «Логики», завершенное само-опосредование Идеи выпускает природу из себя, схлопываясь во внешнюю непосредственность природы, рациональное само-опосредование Государства должно приобрести действительное существование волением, определенным как определенно-естественное, неопосредованное и stricto sensu «иррациональное».
Наблюдая Наполеона на коне на улицах Иены после битвы в 1807-м, Гегель заметил, что он как будто бы увидел Мировой Дух на коне. Христологические последствия этой ремарки очевидны: в случае Христа произошло то, что сам Бог, создатель всей нашей Вселенной, ходил по земле как простой человек. Эту тайну воплощения можно наблюдать на нескольких уровнях, вплоть до спекулятивного суждения родителя в адрес ребенка «вот идет наша любовь!», выступающего в качестве гегельянского обращения определенной рефлексии в рефлексивное (соотносительное) определние – как в случае короля, когда его видит подданый: «Вот идет наше государство». Взывание Маркса к соотносительному определению (в известном примечании к 1-й главе Капитала)[160] здесь также недостаточно: индивиды считают, что они относятся к человеку как к королю потому, что он является королем в себе, тогда как он является королем только потому, что они к нему соответствующим образом относятся. Однако важной идеей здесь является то, что от этого «овеществления» социального отношения в человеке нельзя отмахнуться как от простого «фетишистского заблуждения». Такое пренебрежительное отношение само упускает из виду то, что, возможно, заслуживает названия «гегельянского перформатива»: конечно же король «сам по себе» является несчастным человеком, конечно же он является королем только постольку, поскольку его подданые относятся к нему как королю, но суть в том, что «фетишистская иллюзия», поддерживающая наше преклонение перед королем, имеет перформативную сторону – само единство нашего государства, то, что «воплощает» король, актуализует себя только в личности короля. Именно поэтому недостаточно настаивать на необходимости избежания «фетишистической ловушки» и различать между контингентной личностью короля и тем, что он олицетворяет: олицетворяемое королем становится только в его личности подобно тому, как любовь пары (по крайней мере, согласно некоей традиционной перспективе) актуализуется только в их потомстве.
И, mutatis mutandis, в этом заключена монструозность Христа: не просто устройство Государства, но все устройство реальности зависит от контингентной сингулярности, посредством которой оно себя актуализует. Когда Христос, этот несчастный человек, этот нелепый и осмеянный король-клоун, ходил по земле, то это было, как будто бы по земле ходил сам пуп земли, узел, удерживающий строение реальности (то, что Лакан в своих поздних работах называл синтомом). Без Христа от реальности остается Пустота бессмысленной множественности реального. Эта монструозность – цена, которую нам следует заплатить, чтобы поместить Абсолют в среду внешней ре-презентации (florstellung], то есть в среду религии.
В триаде искусства, религии и науки (философии), религия крайне важна как локус разрыва, неравновесия между формой и содержанием. В искусстве, особенно древнегреческом искусстве, присутствует органическое единство и гармония между формой (прекрасным «пластичным индивидом») и всеобщим содержанием, т. е. прекрасный индивид является моделью, прямо вызывающей присутствие сферы всеобщего. В случае религии эта непосредственная гармония нарушается, появляется разрыв между чувственным содержанием (повествованием настоящих событий) и истинным смыслом, и поэтому органическое единство замещается аллегорией, т. е. внешней ре-презентацией (ydrstellungp (В философской науке единство формы и содержания устанавливается заново, так как понятийное содержание напрямую выражается в его соответствующей (понятийной) форме)[161]. Это противоречие, присущее порядку ре-презентации, доходит до своей крайней точки во Христе. В том, что касается Христа, Гегель, по сути, указывает вперед, на некоторые кьеркегорианские темы (различие между гением и апостолом, уникальный событийный характер Христа), особенно с его акцентом на различие между Сократом и Христом. Христос не похож на греческого «пластичного индивида», через частные свойства которого напрямую просачивается его всеобщее/субстанциональное содержание (как то было в случае с Александром Македонским). Это значит, что хотя Христос является Богочеловеком, прямым тождеством обоих, это тождество также указывает на абсолютное противоречие: во Христе нет ничего «божественного», даже ничего исключительного – если мы рассмотрим его свойства, он окажется неотличим от любого другого индивида:
Точно так же, если его рассматривать лишь со стороны его дарований характера и моральности, его ставят наравне с Сократом и с другими лицами, хотя и считают его мораль более возвышенной… Если утверждают, что Христос был лишь превосходным, даже безгрешным индивидуумом и только им, то представление умозрительной идеи, абсолютной истины отвергается[162].
Эти строки основываются на очень точном понятийном фоне. Христос не то чтобы в некотором смысле «больше», чем другие образцовые фигуры религиозной, или философской, или этической мудрости, реальные или мифические (Будда, Сократ, Моисей, Мухаммед), он не является «божественным» в смысле отсутствия в нем каких-либо человеческих слабостей[163]. В случае Христа само отношение между субстанциальным божественным содержанием и его репрезентацией меняется: Христос не репрезентирует или олицетворяет субстанциальное божественное содержание – Бога, он сам напрямую является Богом. Ему больше не надо походить на Бога, стремиться быть совершенным и «как Бог». Вспомните классическую шутку братьев Марксов: «Вы похожи на Эммануэля Равелли». – «Но я и есть Эммануэль Равелли». – «А, тогда неудивительно, что вы похожи на себя!» Основная предпосылка этой шутки состоит в том, что такое наложение бытия и сходства невозможно, так как между двумя всегда есть разрыв. Будда, Сократ и т. д. похожи на богов, тогда как Христос есть Бог. Так что, когда христианский Бог «являет себя другим людям как индивидуальный человек, исключительный и единичный… как человек, исключающий всех остальных»[164], мы имеем дело с сингулярностью чистого события, с контингентностью, доведенной до крайности – только в этом модусе, исключая все попытки приблизиться к всеобщему совершенству, может воплотиться Бог. Это отсутствие каких-либо позитивных качеств, это полное тождество Бога и человека на уровне свойств, может иметь место только потому, что другое, более радикальное различие, делает неуместными любые позитивные дифференциальные свойства. Это изменение можно кратко описать как переход от движения становления сущностной акциденции (снизу вверх) к движению становления акцидентальной сущности (сверху вниз)[165]: греческий герой, этот «образцовый индивид», возводит свои акцидентальные личные свойства в статус парадигматического случая сущностной всеобщности, тогда как в христианской логике вочеловечения всеобщая Сущность воплощается в акцидентальном индивиде.
Или, выражая то же самое другими словами, греческие боги являются людям в форме людей, тогда как христианский Бог является в форме человека самому себе. Это крайне важно: для Гегеля вочеловечение не является ходом, с помощью которого Бог делает себя доступным/ видимым для людей, но с помощью которого Он смотрит на себя с (искажающей) человеческой перспективы'. «По мере того как Бог являет себя своему собственному взору, зеркальное представление отделяет божественную самость от себя самой, предоставляя божеству взгляд из перспективы собственного само-присутствия»[166]. Или, говоря фрейдистски-лакановским языком, Христос является «частичным объектом» Бога, автономизованным органом без тела, как будто бы Бог вырвал глаз у себя из головы и направил его на себя извне. Мы можем угадать теперь, почему Гегель настоял на