В «Философских арабесках», одной из самых трагических работ всей истории философии (рукописи, написанной в 1937-м Николаем Бухариным, ожидавшим расстрела во внутренней тюрьме на Лубянке), Бухарин пытается свести весь свой жизненный опыт воедино в последний раз в последовательное философское построение. Первый выбор, с которым он сталкивается, ключевая битва – выбор между материалистическим утверждением реальности и тем, что он называет «кознями солипсизма». Когда эта ключевая битва выиграна, когда жизнеутверждающая уверенность в реальном мире избавляет нас от сырой темницы наших фантазий, мы можем дышать свободно, нам нужно только вывести все последствия этого первого ключевого результата. Странное свойство первой главы книги, в которой Бухарин сталкивается с этой дилеммой, – некая нестыковка между формой и содержанием: хотя на уровне содержания Бухарин решительно отвергает утверждение, что мы имеем дело с выбором между двумя убеждениями или изначальными экзистенциальными решениями, вся глава построена как диалог между здоровым, но наивным материалистом и Мефистофелем, олицетворяющим «дьявола солипсизма», хитрого духа, который «драпируется в чародейный узорчатый плащ железной логики и смеется, высунув язык»[198]. «Скривив иронически губы», Мефистофель искушает материалиста идеей того, что так как у нас имеется прямой доступ лишь только к нашим субъективным ощущениям, мы можем перейти от них к вере в некую внешнюю реальность, существующую независимо от наших ощущений только путем прыжка веры, «salto vitale (а не salto mortale)»[199]. Короче говоря, Мефистофелевский «дьявол логики» пытается искусить нас, заставить принять, что независимая внешняя реальность является вопросом веры, что существование «святой материи» является основным догматом «теологии» диалектического материализма. После серии аргументов (которые, я должен признать, хотя и полностью лишены философского интереса, безнадежно отмечены печатью докантовской наивности), Бухарин заканчивает главу ироническим призывом (который тем не менее не может скрыть отчаяние, таящееся за ним): «Спрячьте свой язык, господин Мефистофель! Спрячьте свой блудный язык!»[200] (Несмотря на этот экзорцизм, дьявол продолжает появляться по всей книге – см. первое предложение главы 12: «После долгого промежутка вновь появляется демон иронии»[201].) Радикальному материалисту следует парадоксальным образом отдать демону должное, отвергая наивную уверенность во внешней реальности как вульгарно-материалистическую оборотную сторону идеализма. В выборе, представленном в заглавии второй главы книги Бухарина – «О приятии и неприятии мира» – он не столько отвергает мир, сколько включает в его строение его же подвешивание, то, что великие мистики и Гегель назвали «Ночью мира», закатом составленной реальности.
Но назад к Бадью. Когда он делает акцент на неразрешимости Реального, заклющаещегося в Событии, его позиция радикальным образом отличается от стандартного деконструкционистского понятия неразрешимости. Для Бадью неразрешимость означает, что не существует нейтральных «объективных» криетриев События: Событие является таковым только тем, кто узнает себя в его зове, или, как говорит Бадью, Событие является само-относящимся, оно включает себя – свое собственное назначение – среди своих компонентов[202]. Хотя это значит, что следует сдеатъ решение касательно События, такое в конечном итоге лишенное основания решение не является «нерешаемым» в стандартном смысле. Оно скорее загадочным образом схоже с гегелевским диалектическим процессом, в котором, как Гегель объяснил во введении к своей «Феноменологии», «фигура сознания» измеряется не каким-либо внешним стандартом истины, но абсолютно имманентно, посредством разрыва между собой и своим собственным примером/постановлением. Событие, таким образом, является «не-всем» именно в лакановском смысле слова: оно никогда не верифицируется полностью потому, что оно бесконечно/неограничено, т. е. потому, что у него нет внешней границы. И вывод, который следует здесь сделать, заключается в том, что по той же самой причине гегелевская «тотальность» также является «не-всем». Другими словами (словами Бадью), Событие есть не что иное, как свое собственное вписание в порядок Бытия, сечение/разрыв в порядке бытия, за счет которого Бытие никогда не может сформировать консистентное Все.
Конечно же Бадью – как материалист – понимает кроющуюся здесь идеалистскую опасность:
Нам следует обратить внимание на то, что касательно материального событие не является чудом. Я имею в виду следующее: то, что составляет событие, всегда извлекается из ситуации, всегда относится назад к единичной множественности, к ее состоянию, к связанному с ней языку и т. д. В самом деле, чтобы не впасть в обскурантистскую теорию творения ex nibilo, нам следует признать, что даже событие – не что иное, как часть данной ситуации, как фрагмент бытия[203].
Однако нам следует пойти на шаг дальше, чем готов Бадью: не существует некоей сферы Вне Бытия, вписывающей себя в порядок Бытия – не существует ничего, кроме порядка Бытия. Здесь нам следует снова вспомнить парадокс общей теории относительности Эйнштейна, в которой материя не искривляет пространство, но является последствием его кривизны: событие не искривляет пространство Бытия посредством его вписывания в него, но вовсе наоборот – Событие есть не что иное, как это искривление пространства Бытия. «Все что есть» – это промежуток, не-само-совпадение Бытия, т. е. онтологическая незамкнутость порядка Бытия[204]. «Минимальное различие», поддерживающее параллаксный разрыв, таким образом, является различием, за счет которого одна и та же последовательность реальных происшествий, кажущихся нейтральному наблюдателю просто частью обыкновенной реальности, оказывается для задействованного участника указанием верности Событию. Например, «одни и те же» происшествия (бои на улицах Санкт-Петербурга), являющиеся для нейтрального историка просто жестокими поворотами российской истории, являются для заинтересованного революционера частью эпохального События Октябрьской революции. Это значит, что, с лакановской точки зрения, понятия параллаксного разрыва и «минимального различия» следуют логике не-Всего[205].
Так что когда Дэвид Чалмерс предлагает, что основу сознания следует искать в новой, добавочной, основной – изначальной и нередуцируемой – силе природы вроде притяжения или электромагнетизма, чего-то вроде элементарной (само-)чувствительности или осознанности[206], разве он не предоставляет таким образом новое доказательство того, как идеализм совпадает с вульгарным материализмом? Разве он не упустил из виду чистую идеальность (само-) сознания? Именно здесь, по-видимому, следует мобилизовать тему конечности в строго хайдеггеровском смысле: если попытаться представить сознание внутри онтологически полностью реализованного поля реальности, оно может появиться только как дополнительный положительный момент; но что, если мы свяжем сознание с самой конечностью, онтологической неполноценностью человека, с его бытием в состоянии расстройства, заброшенности, открытости ошемляющему сплетению?
Именно здесь, чтобы уточнить значение материализма, следует применить лакановские формулы сексуации: существует основное различие между утверждением «все есть материя» (основывающимся на своем конститутивном исключении – в случае Ленина, который в «Материализме и эмпириокритицизме» впадает именно в это заблуждение, саму позицию провозглашения субъекта, чей разум «отражает» материю) и утверждением «нет ничего, что не материя» (которое со своей противоположной стороной «не-Все есть материя» открывает пространство для объяснения нематериальных феноменов). Это означает, что истинно радикальный материализм по определению является не-редукционистским: он вовсе не утверждает, что «все есть материя», но наделяет «нематериальные» феномены некоторым положительным небытием.
Когда в своем аргументе против редуктивного объяснения сознания Чалмерс пишет: «Даже если бы физическая сторона универсума была известна нам во всех деталях, если бы мы знали конфигурацию, причинность и изменение во времени всех полей и частиц пространственно-временного многообразия, эта информация не привела бы нас к допущению существования сознательного опыта»[207], он совершает стандартную кантианскую ошибку: подобное полное знание, строго говоря, бессмысленно как эпистемологически, так и онтологически. Оно – обратная сторона вульгарного детерминистского понятия, выраженного в марксизме Николаем Бухариным, написавшим, что если бы мы могли познать всю целокупностъ физической реальности, мы бы могли точно предсказать начало революции. Эта точка зрения – сознание как избыток, излишек по отношению к физической целокупности – вводит в заблуждение, так как она взывает к бессмысленой гиперболе: когда мы представляем себе реальность как Целое, в ней больше нет места для сознания (и субъективности). Здесь есть два варианта: либо субъективность является иллюзией, либо реальность в-себе (не только эпистемологически) является не-Всем[208].
Таким образом, нам следует, с радикально-материалистической точки зрения, бесстрашно мыслить последствия отвержения «объективной реальности»: реальность растворяется на «субъективные» фрагменты, но эти фрагменты сами впадают назад в анонимное Бытие, теряя свою субъективную консистентность. Фредрик Джеймсон привлек внимание к парадоксу постмодерниского отказа от консистентного «Я». Окончательным результатом этого отказа является то, что мы теряем его противоположность – объективную реальность, которая оказывается преображенной в набор контингентных субъективных конструкций. Истинному материалисту следует поступать наоборот: отказаться принимать «объективную реальность», чтобы подорвать консистентную субъективность.