В книге «The Human Touch» Майкл Фрэйн указал на радикальную относительность нашего понятия Вселенной: когда мы говорим о микроизмерениях квантовой физики, настолько малых, что мы даже представить себе не можем их масштаб, или о бескрайности Вселенной, незаинтересованной нашими жизнями, настолько огромной, что мы, люди, являемся неощутимой пылинкой внутри ее, мы всегда исходим из предположения нашего взгляда, нашей «нормальной» меры размера: квантовые волны маленькие, Вселенная большая согласно нашим стандартам. Урок в том, что всякое понятие «объективной реальности» связано с субъективной точкой зрения.
Какой же тогда является истинная атеистическая позиция? Не постоянной отчаянной схваткой против теизма, конечно же, но и не простым безразличием по отношению к вере. То есть: что, если посредством некоего отрицания отрицания истинный атеизм вернулся бы к убеждению (вере?), утверждая ее безотносительно Бога – только атеисты могут поистине верить; единственной истинной верой является вера без какой-либо поддержки в лице власти некоей предполагаемой фигуры «большого Другого». Мы можем также помыслить эти три позиции (теизм, негативный атеизм и позитивный атеизм) вдоль линий кантовской триады позитивного, негативного и бесконечного суждений: тогда как позитивное суждение «я верю в Бога» отрицается как «я не верю в Бога», можно представить также некое «бесконечное» отрицание, не столько «я верю в не-Бога», что было бы ближе к негативной теологии, но, скорее, что-то вроде «неверы», чистейшей формы веры, лишенной своей субстанциализации, – «невера» все еще является формой веры, так же как нежить, которая, как живые мертвецы, остается мертвой.
Двойная слава, или Парадокс против диалектики: о том, как я не совсем согласен со Славоем ЖижекомДжон Милбанк
1. Эрото-лингвистическое животное
Никто не открыт, не обнажен так по-настоящему, как Славой Жижек. Подобный в некотором смысле тому трагикомическому, шутоподобному Христу, к которому он порой взывает, он стоит перед нами без малейшего остатка претенциозности, открывая все симптомы своей причудливой субъективности до последнего, при этом всегда позволяя этому служить доказательством всеобщего. Его, по-видимому, постоянное прибегание к любопытным фактам и пошлостям, его частые метафикциональные отступления раз за разом представляют видение куда более серьезное, чем у большинства его современников.
В некотором важном смысле он несет теологическое свидетельство[209]. Во-первых, это свидетельство о природе модерна и постмодерна. Жижек настаивает, что постмодерн воплощает всего лишь крайность модерна, и что он является трагической, а не поверхностно несущей радость перспективой. Во-вторых, соответственно, он также настаивает, что этот ультрамодерн пост-метафизичен лишь постольку, поскольку он все еще является завершением метафизики в гегельянском, а не в хайдеггеровском смысле. В третьих, он настаивает, что если модерн является гегельянским феноменом, то он также является и западным, европейским и христианским. Он также одобряет этот модерн (что в определенной мере оправдано), и, следовательно, в-четвертых, настаивает, что универсалистский проект Запада, который нам ни в коем случае не следует забрасывать, также является христианским проектом. В-пятых, он по праву связывает модерн с определенным набором трансформаций в западном понимании христианства, связанных с различными, но взаимосвязанными наследиями Экхарта, Лютера и Беме, но также и с весьма отличным от них наследием скотизма и номинализма-волюнтаризма.
Но, в-шестых, Жижек утверждает, что легитимность эпохи модерна должна быть легитимностью христианского атеизма, и что понимание этой необходимости позволит четче сформулировать марксисткий материализм и истинную природу критики капиталистической фазы модерна.
Здесь я позволю себе выразить некоторое несогласие. В проектах Жижека присутствует ирония – он настаивает, что только христианство выражает всеобщую логику, но он делает это в атеистическом модусе. Таким образом, он встает куда ближе к «ортодоксальности» (как он сам и признает), чем все те малодушные, слабые, сентиментальные теологи, многократно пропитанные настойками самообмана [mauvaise foi], которые утверждают, что верят в некое далекое, абстрактное, трансцендентное божество, но которые также компрометируют универсалистские притязания христианства мистическим релятивизмом, превозношением гипостазированной неопределенности и практическому потворству злокачественно нескончаемых потоков бездумных «обсуждений».
Что же касается меня, я бы хотел отстоять идею, что эта всеобщая логика должна быть теистической и поддерживать веру в трансцендентное божество. Что же стоит на кону в этом разногласии? Это вопрос смены перспективы. Здесь важно не столько то, что Жижек ратует за демифологизированное, «раз-очарованное» христианство без трансцендентности, сколько то, что он в конце концов предлагает своим читателям (несмотря на заверения в обратном) неортодоксальную версию христианской веры. Атеизм, согласно моему прочтению, не является результатом критики или прочтением христианской логики до ее конца, но скорее результатом слишком скорого принятия, вслед за Гегелем, переспектив Лютера, Беме и волюнтаризма-номинализма, вкупе с превратной интерпретацией Майстера Экхарта. Это значит, что я нахожусь в негативном согласии с Жижеком в том, что касается Гегеля, которого он читает с безжалостной точностью. Да, Гегель уже являлся христианским нигилистом и «атеистом», и здесь следует заметить, что жижековское трагическое (но также и комическое) прочтение Гегеля совпадает во многом с прочтением Джиллиан Роуз (в куда большем, чем готовы признать ее сторонники), при этом доводя ее позицию до куда более последовательного «атеистического» заключения[210]. (Это значит, впрочем, что левогегельянское прочтение Гегеля не соответствует действительности – так как, согласно Жижеку, теологический элемент странным образом неотделим в атеизме Гегеля, его нельзя преобразовать в фейербаховский или даже марксистский гуманизм, не пожертвовав при этом строгостью.)
Таким образом, я считаю, что диалектическая перспектива сама порождает нигилистическую версию христианского универсализма. Это не значит, что диалектическая перспектива лишена значительной доли истины – к примеру, она тесно связана с трагической перспективой, и в некоторым смысле я согласен с Жижеком (равно как и с Джиллиан Роуз), что постмодернистское различие можно свести к диалектике и указать на трагедию, ложным образом скрытую в ее превозношении уклончивой отсрочки[211]. Тем не менее, я считаю, что как диалектика, так и царство различия тесно переплетены с одним и тем же набором модернистких предубеждений. Альтернативой обоим является парадокс, который также можно назвать «аналогией», «реальной реляцией», «реализмом» (касательно универсалий) или (вслед за Уильямом Десмондом) «метаксологическим»[212].
Но здесь можно указать на интересный симптом в работах Жижека. По сути, он выступает за либеральный, протестантский метанарратив. Христианство, пусть и диалектически, но постулирует свой завуалированно предположенный радикализм. Протестанство отрицает католическое отрицание (западного) православия, а Гегель – полноправная протестантская кульминация христианской метафизической логики. Тем не менее Жижек отличается четкой тягой к католическим мыслителям – не только к Экхарту (чей католицизм он крайне банальным образом замалчивает), но и, что более удивительно, к католикам эпохи модерна (или англо-католикам), таким как Клодель, Т. С. Элиот и Честертон, не говоря уж о перспективе католического режиссера Альфреда Хичкока. К этому списку можно добавить имя Серена Кьеркегора, учитывая, что его связывание веры с разумом (и наоборот) восстанавливает, по сути, католическую перспективу (хотя Жижек не принимает такую позицию)[213]. Особенно в случаях Экхарта, Честертона и Кьеркегора Жижек превозносит парадоксальный характер их мысли. Он якобы, на первый взгляд, считает парадокс всего лишь логическим моментом, который следует превозмочь: его стазис должен продвинуться к динамизму негативной диалектики. Это касается в особенности логики вочеловечения: парадокс Бога, который также является человеком, должен уступить место диалектическому продвижению к богу, явленному только в его отсутствие среди человечества – на этой трагической основе может быть построено всеобще справедливое сообщество. И все же, разве Жижек не показательно зачарован фигурой бедного заикающегося шута, являющегося – совершенно абсурдно – самим Богом? Но диалектическая перспектива явно теряет и де-конструирует это совпадение противоположностей, теряя также и эту самую яркую картину, а вместе с ней и ее нарративную подоплеку. Следовательно, ровно тогда, когда Жижек оказывается совершенно очевидно зачарованным (как и благородно-ребячливый Честертон) образом и нарративом, он выдает себя.
Несомненно, у него есть свои причины для этой сиптоматики – образы окончательны в их полной контингентности и случайности. И это значит, что они все сводятся к их выделенному остатку. Но разве это правдоподобно – в особенности касательно Жижека? Разве он не любит некоторые образы больше, чем другие, и именно за их особое содержание? Разве христологическому шуту перепадает внимание только благодаря его лопотанию? Где заложено обнаружение его комического благородства, как у шекспировского Ричарда II? Но если некоторые образы предпочтительнее других, перед нами встает проблема посредничающего предпочтения, избирательной, привилегированной (даже иерархизованной) контингентности. В отличие от «исчезающего посредника», коим является атеистический Христос как Бог, рассматриваемый ради всеобщего духовного сообщества лишь как «каждый и всякий» страдающий человек так, чтобы только его контингентность была важна, в этом сценарии остается посредничество посредничества, то есть конкретно идентифицированного посредника. Ясно, что это – ключевой аспект парадокса, как и будет обосновано далее.