Я утверждаю, что есть иной, латентный Жижек: Жижек, который считает не Честертона ниже Гегеля, но Гегеля ниже Честертона, то есть Жижек, который остался при парадоксе или, вернее, вернулся к парадоксу от диалектики. Этого возвращения достаточно, чтобы породить Жижека католического, Жижека, способного полностью поддержать идею трансцендентного Бога, которому божьи твари по аналогии сопричастны.
Тем не менее это не значит, что Жижек в каком-либо обыкновенном смысле является представителем «нового Средневековья». Часть аргумента, который я в дальнейшем представляю, заключается в том, что в некотором смысле атипичный средневековый теолог Майстер Экхарт – и также, косвенным образом, Иоанн Скот Эриугена и Николай Кузанский – превратно трактуются Жижеком, вслед за множеством других комментаторов, через поздейшую протестанстскую, бемианскую и идеалистическую призмы. Эта перспектива все же не является полностью необоснованной, так как совершенно верно, что мысли Гегеля и Шеллинга некоторым образом основывались на теологиях трех вышеупомянутых средневековых мыслителей. Но они, разрабатывая это немного более «авангардистское» (но все же вполне ортодоксальное) течение средневековой католической мысли, находятся под сильным влиянием протестантских, гностических и кантианских воззрений – в конце концов выстроенных на скотистских и оккамистских предпосылках. Есть серьезные основания для утверждения, что все три вида вышеупомянутых воззрений чужды мыслям Эриугены, Экхарта и Кузанца. В самом деле, в случае последних двух мыслителей недавние исследования показывают, что их идеи были разработаны отчасти как критика «протомодерна» францисканской мысли (скотизма и номинализма-волюнтаризма). Но в этой критике тем не менее есть некоторая диалектическая дань противоположной позиции, и более того, сама защита традиционной «метафизики сопричастности» требовала от этих мыслителей делать упор куда более радикально, чем ранее, на онтологическую вседостаточность Бога и онтологическую первичность точки зрения божественного разума таким образом, который также заново проблематизовал бы различие творец/творение и все последующие дуальности: природа/ благодать, разум/вера, суть/личность, порождение/творение, творение/обожествление и обожествление/воплощение. Таким образом, радикализм этих мыслителей заложен в том, что он сам был вызван их защитой ортодоксальности. Они были, во вполне конкретном смысле, «радикально ортодоксальны». И я утверждаю, что их «парадоксальные» взгляды не требуют «дополнения» диалектическими, но что диалектика подвела бы их.
Защиту парадокса следует соединить с отказом от протестантского метанарратива, который так захватывает внимание Жижека. Как на теоретическом, так и на историческом уровнях вопрос католичества против протестантизма куда более фундаментален, чем вопрос теизма против атеизма – второй конфликт является всего лишь ответвлением первого, который в наши дни заметным образом возобновляется. Ключевая иллюзия протестантского метанарратива – в ошибочном полагании того, что модус, в котором развернулся модерн и этапы, через которые он прошел, являются необходимыми и единственно возможными модусом и этапами. Жижек снова очень близок к тому, чтобы это заметить, так как он отвергает детерминистские и прогрессивистские прочтения Гегеля. Гегель, как он с полным правом замечает, указывает не на логическую неизбежность курса человеческой истории, но на зависимость даже наших самых абстрактных всеобщих предположений от прошлых контингентных событий, которые могли бы произойти иным образом и которые обладают неограниченным потенциалом для альтернативных вариантов.
Но все же у последовательности Гегеля и Жижека в этом отношении есть ограничение. И это ограничение касается – парадоксальным образом – абсолютизации контингентного как такового. Если контингентности всего лишь контингентные, если ни одна контингентность не является «предпочтительной» или исключительно откровенческой в конкретности своей контингентности, а не лишь в контингентности своей контингентности, то можно, в конце концов, преподнести историю истории (как это делает Гегель, и Жижек имплицитно вслед за ним) как контингентное осознание того, что «есть» только контингентный остаток. Подобное осознание, будучи лишь историческим событием, все же обладает уникальным раскрывающим отношением к вечной истине и, таким образом, от него нельзя «отречься» кроме как ценой самообмана (badfaith) – момент, на котором часто настаивает Жижек. Более того, по отношению к достижению этого понимания следует продемонстрировать, что предыдущие утверждения о всеобщей структуре сущностного и телеологического значения негативным образом само-противоречивы, по крайней мере с точки зрения превосходства самого понимания.
Возможно, этот последний момент мог бы стать вопросом веры – но нет, как для Гегеля, так и для Жижека контингентное понимание превосходства контингентности само является единственным способом для достижения рациональной прозрачности и самопоследовательности, не отрицая при этом реальность как объективного физического мира, так и свободного, самонаправленного субъекта. Следовательно, пусть мы и можем согласиться с Жижеком, что Гегель не доказывает предопределенную логическую необходимость всей реальности, но только то, что есть лишь случайная и аноретическая контингентная конечность, и что именно это является содержанием «абсолютной истины», он не вполне осознает, что именно этот апофеоз случайного включает в себя притязания на современное понимание предопределенной необходимости реального. Пусть Гегель и утверждает нечто противоположное тому, что утверждают другие люди (а он так и делает) – эта противоположность любопытным образом тождественна карикатуре. Мыслитель, действительно избегающий этой карикатуризации, – не Жижек, по Ален Бадью, так как Бадью говорит о приверженности контингеным событиям в их плотной последовательности (а не только с точки зрения их воплощения События как такового). Но Жижек отвергает такую бадьюанскую верность во имя безличного фрейдистского влечения к разрушению составленного («влечения к смерти») и ужесточенного гегельянства, отвергающего позитивное бесконечное, являющееся большим, чем неопределенное «все более и более» конечного[214]. Так как, согласно Жижеку, модерн в конце концов необходимым образом приводит к заключениям Гегеля, он читает историю теологии как серию неизбежных достижений: Экхарт превосходит Фому Аквинского, Беме превосходит Экхарта, а Гегель – их всех, также отдвая дань волюнтаристскому раз-очарованию (disenchantment) космоса. Но разве не следует куда более серьезно относиться к исторической контингентности? Легко, например, представить, что имела место более гуманистическая реформация (в Испании XV и XVI веков это в какой-то момент практически и произошло)[215], так чтобы жизнь простого народа и благочестие вышли бы на первый план, но детали реформационной и контрреформационной догматики не господствовали бы в европейском будущем. Это бы вполне могло повлечь за собой меньший конфликт между божественной волей и человеческой свободой, менее выраженный дуализм природы и благодати в теории и секулярного, и священного на практике – с тем результатом, что экономические и политические институции, возможно, сохранили бы влияние церкви в том, что касается их формы, хотя они и управлялись бы в большей степени мирянами. Как Реформация, так и Контрреформация, каждая характерным для себя образом подтолкнула к разделению сфер между религиозным благочестием и мирской практикой. Но подобное разделение никогда не было целью такого «человека эпохи модерна», как Томас Мор: он скорее надеялся, что жизни обыкновенных людей окажутся пропитанными духом «монашеской» практики. Это преимущественно именно та версия модерна, о которой грезил христианский Восток; здесь можно подумать о Достоевском в частности. Но для Жижека подобные мечты следует ограничить печальным анархизмом изначальной «непосредственности», царящей между идеальным содержанием и живым сообществом, унаследованной традицией и текущей коллективностью. Предполагаемый шаг к слиянию воедино мира и монастыря (также лелеемый во Франции XIX века Бальзаком и Балланшем) не может, согласно Жижеку, считаться за «альтернативную стратегию модерна», так как для него, заложника произошедшей Реформации, – такой, как она есть – может быть лишь одна такая стратегия. Можно сказать, что тот же самый модус «благочестивой секуляризации» был также желаем в средние века – с другими акцентами – протогуманистами Данте и Экхартом. В случае второго можно явно видеть крайне «модернисткие» элементы внимания к важности практического, повседневной жизни, равного отношения ко всем людям, включая женщин, и практики любящей самоотдачи, которая не оставляет позади вопросы справедливости. Почему же нельзя оправданно представить себе «иной» христианский модерн, связанный со всеобщим поощрением мистической открытости и продуктивности, а не разделением между аналитической верой и инструмептализующим разумом? Но, как я продемонстрирую, подобный модерн останется при альтернативном динамизме парадокса, и не перейдет к двуличной бесплодности диалектики.
С точки зрения более католической историографии, нам совершенно не стоит рассматривать Реформацию, возвращение гностицизма, взлет пантеизма и пришествие Просвещения как неизбежности в каком-либо смысле; также как и стоит считать неизбежной идею, что первичную онтологию следует вывести из естественной науки. Все эти тенденции по-разному отвергают посредничество, разделяя реальность на всеобщую и необходимую, с одной стороны, и лишь контингентную – с Другой. Поступать так, однако, значит произвольно выбирать трансцендентальное господство всего лишь негативного, взаимноотчуждающего опосредования, или, другими словами, диалектики. Но с католической точки зрения, веры в сугубо раскрывающие таинства-процессы опосредования между всеобщим и частным, а также между разумом и реальностью, интеллектом и чувствами, все, что мы здесь имеем, – это случайная победа того, что Т.