Но для Лакана и для Жижека, как для более верного ученика Лакана, желание определяется нехваткой, и его невозможно удовлетворить, хотя от него также нельзя отречься с его постоянной причудливой спецификой. В некотором смысле это потому, что Лакан и Жижек остаются при математическом и естественнонаучном более исключительным образом, чем Бадью. «Реальность» (в отличие от «реального») для них – всего лишь данная материальная реальность, исследуемая естественными науками. Но если это – полностью контингентная реальность, то имманентные бесконечности, открываемые ей, никогда не указывают на действительную, простую бесконечность, являющуюся «Богом», но на онтологическое установление трансфинитов (как и у Бадью). Согласно Жижеку, это указывает на то, что некоей основной «целокупности» не существует, но за каждым предполагаемым «всем» лежит «не-все», появляющееся на поверхности нашего мира как «субъективная» интерференция. Но это «не-все» – нечто вроде неупорядоченной силы пустоты. У него нет собственного содержания, даже если оно может негативным образом проявить себя в том обстоятельстве, что физическая реальность иногда, на микроскопическом уровне, по-видимому, соответствует двум несовместимым матемам одновременно (например, как в случае волн и частиц). Это равносильно утверждению, что она соответствует в равной мере двум трансфинитным «установкам», так что невозможно выбрать из двух одну. Жижек называет этот феномен «параллаксом» и подчеркивает, что он не позволяет какому-либо возможному опосредованию развернуться между двумя несоизмеримыми множествами. Подобный акцент совпадает с мнением Лакана о современной науке: согласно ему, она утверждает, что «существуют только “единицы”» (хотя эти единицы являются множествами (sets), состоящими из множеств (multiples), и что любая необходимая реляционность является религиозным вымыслом.
Именно эта нигилистическая математизация семиотического обеспечивает трактовку желания как нехватку и тщету. Лакан известным маневром переработал соссюровскую триаду означающего, означаемого и референта как Символическое, Воображаемое и Реальное. Но так как диахроническая серия была для него по сути своей синхронным множеством, любая последовательность знаков была тайно управляема цепью абстрактных символов. Последняя предоставляет необходимое господство «закона», а отождествление закона с «Отцом» – всего лишь результат культурной и, возможно, биологической контингентности. Безличная «желающая» эстафета от знака к знаку, составляющая символическое, опосредована субъективным желанием индивида, и он должен всегда фиксировать свое чувство нехватки на спроецированном образе; точно таким же образом он может обрести чувство своего «Я» только с помощью интроекции зеркального образа самого себя, который впоследствии станет его рефлективным впитыванием всех тех способов обращения с ним, используемых другими, и манер, на которых они его видят. В случае субъекта мужского пола, являющегося для Лакана (опять же, по контингентным причинам, как культурным, так и биологическим) изначально парадигматическим субъектом, воля проецировать образ и быть ошеломленным им (объект маленькое а, заменяющий настоящего субъективного другого), обсессивно связано со спонтанными ощущениями мужского полового органа. Эта функция, таким образом, считается Лаканом трансцендентально «фаллической». Но тайное господство над образом безличной траектории знака и того факта, что знаки не связаны между собой, по сути реляционно, но только «разбиты на множества», обеспечивает однозначное обречение фаллического желания на неудачу и невозможность настоящих половых отношений. Ибо, онтологически говоря, правит единое и делает это в одиночку[222].
Если, таким образом, психоанализ неспособен помочь человеку во взрослом удовлетворении своего желания (как отчасти надеялся Фрейд), он также неспособен излечить от желания. Ведь симптоматическое желание не является признаком психического заболевания – оно скорее синтом, то, чем ты являешься, и анализ помогает пролить свет на этот момент и ни на что иное. Таким образом, на желании, от которого нельзя излечиться, следует трагически настаивать, независимо от повлекаемого за этим социального хаоса, так как альтернативой был бы самоубийственный отказ от самости.
Но что именно влечет за собой переключение от знака к знаку, если они являются на более глубинном уровне элементами статичного множества? Что это за сила желания, которая предшествует субъекту, но которой для ее действия необходима причудливая субъектификация, пусть и иллюзорная? Для Лакана и Жижека это – «Реальное». Оно недоступно напрямую, вне образа и знака, но подобно знаку, постоянно подрывающему образ, Реальное прерывает и переустраивает работу знаков, неявным образом преобразуя множества в серии, замыкая каждую серию на себе и увлекая за собой интерференцию одной серии с другой, во всех этих случаях приводя к «симптоматической» видимости субъективной личности. Этот ход не является ни делезианским, ни бадьюанским. Ведь лакановское/жижековское реальное – не столько творческая сила (природная или культурная), сколько прерывание абсолютно негативного, жертвенно отказывающегося от «Всего» во имя ничего, но приводящего к переключениям и замыканиям. Именно этот аспект реального позволяет Жижеку связать его с гегелевской диалектикой[223].
Вместе с этим такая трагическая мужская распущенность в значительной мере оговаривается Лаканом, да и Жижеком вслед за ним. Они рассматривают женский субъект как куда менее фаллический, эмпирически и идеально, и, таким образом, как куда менее управляемым Воображаемым и объектом маленькое а. Женщины, тем не менее, как и все человеческие субъекты, в равной мере управляются законом Символического, и по этой двойной причине они более послушно подчиняются (хотя зачастую с абсолютной иронической оговоркой) отцовскому господству во всех его видах, вместо того чтобы начинать соперничество как в своем поколении, так и через поколения. Но это происходит не потому, что закон является чем-то чужим и гетерономным – даже если он таким действительно является почти во всех человеческих обществах. Напротив, как для мужчин, так и для женщин сам контроль воображаемого желания является основой для предписания самому себе закона – морального закона (кантианского), обосновывающего свободы человека и обозначающего его границы с помощью свободы других, которую кто-либо не может отрицать, не утверждая при этом, что они могут также подавлять его свободу, отрицая ее. Здесь классический пример «закона»: политический закон вовсе не является нежелательным подавлением природных желаний, но он освобождает субъекта от его апории, призывая перенести вину за обманутые желания со структуры самого желания на постороннего препятствующего (правителей в Государстве). Но после того как весь свод закона был выведен, согласно Канту, из само-данности морального закона, ложное противопоставление между субъективностью и легальностью, свободой и ограничением, волей и моралью, полностью рушится.
Жижек видит в этом разрушении исполнение превосхождения закона св. Павлом, но на деле кантовское понятие закона как само-подавление свободы, единственно выпускающее свободу в состояние неаффективной чистоты (вслед за политическим идеалом Руссо), все еще указывает на то, что мораль с точки зрения закона стоит над нашими естествеными желаниями и против них и что волю к благу невозможно поистине выполнить, так как она остается неоднозначно связанной с подобными желаниями: Кант увяз в Ветхом Завете[224]. Таким образом, он равняет закон со свободой, но не с «иным» желанием, преобразованным естественным желанием мира и гармонии, представляемым св. Павлом, которому больше не нужны запреты или заповеди. Именно в этой связи Лакан понял, что маркиз де Сад является обратной стороной Канта: Сад также учил, что просвещение означает высвобождение абсолютной консенсуальной свободы, включая аноретическое согласие на принуждение «по ту сторону принципа удовольствия». Жижек несколько запутывает связь между Кантом и Садом – их на самом деле связывает то, что они делают из боли истинную меру выполнения императива: по отношению к моральному праву, с одной стороны, по отношению к извращенному удовольствию – с другой. Но Жижек в полной мере прав, утверждая, что позиция Сада – не скрытая и подорванная истина Канта, но прямое последствие кантовской позиции. Садист и мазохист могут быть всеобщей максимой воли – они, пусть и несколько извращенным образом, проходят испытание категорического императива. Более того, можно сказать, что проблема радикального зла у Канта возникает (учитывая то, как обыкновенное, естественное желание туманит наши суждения) оттого, что всеобщая воля, направленная на поддержание собственной свободы, неотличима от свободной воли к сковыванию и ограничению собственной воли и, таким образом, к отрицанию собственной свободы. Таким образом, постоянный душевный мазохизм как апоретически легитимирован, так и неразличим через линзу кантовской «метафизики нравственности»[225].
Но какую позицию занимают сами Лакан и Жижек в этом современном моральном и сексуальном переплетении? На мой взгляд, они оказываются между эгоистическим императивом невозможного желания, с одной стороны, и этическим уважением к правам всего – с другой. Последнее «феминизованно», так как и Лакан, и Жижек считают, что женский субъект, будучи менее подверженным влиянию Воображаемого, подвергается вместо этого вторжению Реального. Это побуждает женщину не искать обладания другим человеком, но истерически кидаться от полного слияния с мужским другим (за пределами любых «образов» другого) или же держать его на абсолютной дистанции, позволяющей поддержание неделимой целостности каждого, но отрицающей желание полностью, хотя такое положение дел проявляется симптоматически, следуя диагнозам Фрейда. Предполагаемый путь из этого истерического тупика (в котором в некоторой степени оказываются также все мужчины