В этой связи можно сказать, что католическая перспектива достигает материализма в радостном, положительном смысле, тогда как атеизм Жижека достигает лишь печального, отрешенного материализма, который, по-видимому, подразумевает, что материя скучна настолько, насколько могут предполагать самые отъявленные идеалисты. Чтобы материя имела значение, необходимо признать звено-посредника между материей и духом, что позволило бы нам постичь, в духе неоаристотелианства, что человек в целом является «эрото-лингвистическим животным». Также, чтобы желание означало ноющую нехватку другого (а не делезовский виталистический солипсизм) и при этом не было обречено на полное разочарование, бесконечная эстафета знаков должна в некоторой мере опосредовать для нас настоящую изобильную бесконечность реализации. Подобное опосредование приведет к не-иллюзорности наших «воображений» об окончательно означаемом (бесконечном), так что «размещения» реальности нашими «реальными» телесными желаниями в серии означающих цепей может быть более чем просто произвольным.
В результате сведения вместе опосредования между духом и материей (настоящим, позитивным), бесконечным и конечным, так, что первое опосредование всегда опосредует второе, становится возможным понять, как «воображение» другого не всегда необходимым образом оказывается преклонением (не всегда – вопросом объекта маленькое а), но одновременно уважает его данное наличие и его удержанную дальность. «Покров» (буквальный и метафорический), через который мне является другой – не обязательно замена самого другого, но его более изволенная телесная эманация, с помощью которой он выражает себя как особенную и непостижимую тайну, таким образом сохраняя себя. И если, публично облачаясь или обнажаясь, он таким образом предоставляет себя для публичных переговоров, то мое поэтическое воображение другого, пусть это и в значительной мере рисковано, может также быть для другого дальнейшим экспрессивным прибежищем [habitation], которое он может принять как аутентичное. Естественно, может быть и наоборот.
Здесь сходство между мужчиной и женщиной далеко перевешивает различия, что совершенно не опровергает лакановское представление о половых различиях. В общем, мужской интерес к «художественно» воображаемому опосредованию (поэзис) уравновешивается женским «социальным» чувством (праксис), так что само опосредование парадоксальным образом объединяет в абсолютном единстве два гендера, остающиеся в целом различными не до конца выразимым образом. В этом заключается позитивный эффект «истерического» – пример парадоксального выделения аналогического, о котором пойдет речь ниже. А с точки зрения этого парадоксального аналогического опосредования человеческое эротическое не уничтожается отношением к божественному, но может быть ему сопричастным, так как это отношение также аналогически и парадоксально сохраняет личность того, кто переживает мистический экстаз. Мы должны представить себе другого, чтобы стать с ним единым и одновременно сохранить взаимную дистанцию, и точно также, с такими же целями мы должны представить себе бесконечного Бога. Так как эти отношения можно рассматривать как высший онтологический сценарий, взаимодействие между настоящим телесным желанием, означением и воображаемым можно рассматривать как более чем локус вечной человеческой иллюзии. И наоборот, это взаимодействие, из которого состоит человеческое происхождение и человеческое общество, можно рассматривать как путь к Богу без каких-либо ультраистерических барочных разрывов, предпочитаемых Лаканом. (Но это теологическое измерение будет рассмотрено в разделах 5 и 6 ниже.)
2. Католические метанарративы против протестантских
Политические ставки в моем разногласии с Жижеком столь же важны, сколь и личные. Я хочу поднять вопрос о том, насколько сильно обычные «левые» исторические нарративы предубеждены в пользу протестантизма, скрывая от себя самих то, как секулярный «прогрессивистский» подход к истории на деле втайне придерживается протестантского прочтения христианства – а не, как часто полагают левые, утверждает, что протестантизм является более «прогрессивистским» его прочтением. Даже само мышление категориями «традицоналистского» и «прогрессивистского» может оказаться в плену у протестантской религиозной перспективы, по сути бессмысленной с чисто секулярной и поистине католической точек зрения. Все это касается в особенности марксисткой тенденции видеть капитализм как необходимую и явно прогрессивную фазу человеческого развития.
Тем не менее сам Жижек обратил внимание на неоднозначность самого Маркса в этой связи: когда Маркс говорит о капитализме как разрушающем все нежные и патриархальные ценности, становится вполне ясно: он считает, что было утрачено некое благо, пусть даже эта утрата была неизбежна, а эта нежность – только относительное благо. На его место пришло нечто очевидно худшее, и если утопия грядет, то необходимо будет придумать некий новый эквивалент утраченных тенденций. Но разрушение патерналистской задачи является все еще продолжающимся процессом явно и в наше время. Следовательно, сегодня мы должны спросить себя: если патернализм часто оказывается чем-то относительно благим в сравнении с эгалитарной беспощадностью либерального индивидуализма, должны ли левые круги принять, что на данный момент его следует заменить чем-то худшим – а именно безразличным манипулятивным правлением рынка и «нового политического класса», чье дисциплинарное использование наблюдения теперь присвоило патерналистские господствующие идиомы старого строя?
Но здесь диалектическое видение начинает выглядеть неправдоподобно, и Жижек, к его чести, часто осознает это, принимая ревизионистские взгляды Этьена Балибара о том, что не все политическое насилие ретроактивно искупляется как часть неизбежной кривой обучения (как считали Гегель и Маркс)[235]. Совершенно неочевидно, что беспрецедентное тоталитарное насилие XX века повлекло за собой какое-либо благо, а нынешнее положение Китая, равно как и международная пассивность в его отношении указывают, что конец тоталитарного насилия далеко не неизбежен. Соответственно, следует оспорить идею, что путь к лучшему всегда временно пролегает через худшее, или тем более через катастрофу. Разве не было бы более оправданным предположить, что следует изменить патернализм с большей скромностью и вниманием к популистским замечаниям, а не отказываться от него полностью? Нам ясно, что мы всегда являемся «образованными животными» (даже когда только начинаем вообще использовать нашу языковую способность), а следовательно, роль родительского фактора нельзя обойти стороной в принципе — это делает предпочтительность патернализма еще более ясной. Жижек по праву заметил, что феминистки неправы, когда предполагают, что главным врагом является «патриархализм»[236]. Это сопровождается тем фактом, что некоторые модусы либерального феминизма явно играют в игру капитала, – конечно же к ущербу самих женщин как людей вообще, и женщин в частности.
Вместе с тем сам Жижек придерживается марксистской неизбежности, утверждая (на гегельянских основаниях), что отчужденная буржуазная абстрактная свобода – единственный способ обратиться к идее истинной свободы, в то время как конститутивный фетишизм капитала (не являющийся «идеологическим», как верно утверждает Жижек), по-видимому, совпадает с симпоматическим фетишизмом, необходимым человеческому субъекту (согласно Лакану, как мы уже видели в предыдущем разделе), чтобы вообще быть субъектом. Здесь разочарованное отклонение реализации желания указывает на то, что капиталистический рынок действительно обнажает истинную пустоту желания, хотя он и указывает, вопреки себе, на возможность продвижения за пределы желания к гавани любви. Но разве это не слишком похоже на тот буддистский модус противостояния, якобы столь ненавидимый Жижеком?
Если предполагаемая неизбежность раз-очарования вселенной и невозможность интимных отношений идут рука об руку, то ясно, что товар – выдающийся заменитель чар вселенной и секса – составляет «истину» в некоем важном смысле. Но в таком случае мы можем заметить, что если капитализм является религией, как учил Вальтер Беньямин, то он является модусом протестантстизма. Более того, мы можем утверждать, что он – вид именно англосаксонского протестанства: «Начало и конец всему – здесь [в Альбионе], на брегах Друидов…» – писал Уильям Блейк в поэме «Иерусалим»[237].
Согласно нетрадиционно-марксистскому американскому историку Роберту Бреннеру, без стечения обстоятельств, повлекших за собой лишение английского крестьянства собственности в конце Средних веков и исключительного роста сельскохозяйственных трудовых отношений, рыночной конкуренции, сельскозяйственного прогресса, что в свою очередь вызвало распространение огораживания земель, полноценный капитализм (основанный на систематическом первичном накоплении и устранении средств существования, что приводит к навязанной рыночной конкуренции и вычленению добавочной стоимости труда) мог бы никогда и не возникнуть[238]. Более того, к мнению Бреннера можно добавить то, что капитализму для обеспечения триумфа потребовался тот огромный толчок, данный ему за счет расформирования монастырей, что пошло на руку мелкому дворянству, которое приняло кальвинизм, чтобы загладить свою вину и оправдать свою неожиданную материальную удачу. Вслед за этим легко показать, что повсеместное распространение капиталистической системы главным образом было связано с необходимостью принять ее, чтобы стать конкурентоспособными и выжить – это касается и включения неолиберализма в жизнь Континентальной Европы сегодня.
Хотя Бреннера обвиняют в преувеличении различий между несвободным английским и свободным французским крестьянством, в приуменьшении роли городского промышленного производства в зарождении капитализма и в проецировании в прошлое массовых лишений мелких землевладельцев своей собственности в XVIII веке, ни одна из этих оговорок не влияет, в сущности, на общий вес собранных им доказательств