3. Однозначность, различие и диалектика
Изначально я попытаюсь представить различие между тремя перспективами гегелевской диалектики, постмодернистского различия и католического парадокса с формальной точки зрения. Уильям Десмонд предложил классифицировать различные исторические модусы метафизики с точки зрения различных онтологик: относительный упор на неоднозначное, однозначное, диалектическое, и то, что он называет «метаксологическим»[246]. Под последним термином он понимает то, что обычно описывается как «аналогический» взгляд. Как станет ясно, это можно также назвать «парадоксальной» перспективой.
Подход Десмонда экуменичен постольку, поскольку он предлагает подчеркнуть тот факт, что каждый модус ухватывает что-то из феноменальной реальности[247]. Эта последняя приходит к нам только пронумерованной, включающей в себя серию пунктов (всегда как некая «вещь»: схоластический трансцендентальный res), тогда как в дальнейшем она представляет нам себя как серию «нечт», которые нельзя заменить одно на другое (схоластическое трансцендентальное aliquid), которое впоследствии станет основой для лейбницианского принципа единства неразличимостей)[248]. Даже с точки зрения квантитативных позиций серии возникает невыразимая исключительность «позиции» и «перспективы», так что, тогда как каждое абстрактное единое формально заменяемо каждым другим (как «единицы» теории множеств, каждая из которых безразлично инстанциирует некий вид абстрактного пункта, так что можно постулировать, вслед за П. Д. Коэном и несмотря на Лейбница, что вещь, идентифицируемая только за счет ее абсолютно репрезентативной типичности, тем не менее отличима от всех других вещей того же самого «вида»), единицы в исчисляемой серии или точки в геометрическом пространстве не являются все же взаимозаменяемыми – здесь идентичность устанавливается феноменальной реляционностью и направленностью (согласно канонам категорийной теории)[249]. Следовательно, феноменологическое рацио зависит от простого неоднозначного и «несообщаемого» различия в ситуации, установленного с помощью сравнительного отношения. А количество как таковое еще и несоизмеримо с качеством: даже если количественное различие неуловимо переходит в качественное, мета-различие между ними обоими выдает тот факт, что мы всегда пропускаем точную точку перелома и характера этого перехода, как бы горячо мы его не ждали. Таким образом, внутри самого качественного поля не существует экзотерической общей меры для текстуры поверхности, звука и цвета. И, наконец, между чувственными качествами и теми, которые считаются эстетическими или моральными, общая мера присутствует в еще меньшей степени. Само использование здравого смысла и разума зависят от нашего различания между вещами и категориями. Реальность, следовательно, включает в себя неоднозначное.
С другой стороны, феноменальная реальность также явит нам однозначное. Мы бы обитали в хаосе без возможности постоянной, беспроблемной межличностной коммуникации, если бы не тот факт, что наша конечная реальность такова, что мы можем рассматривать ее как организованную на упорядоченные категориальные парадигмы (о которых мы не можем сказать, подобно Канту, что они являются лишь нашим взглядом на эту реальность). Различные элементы реальности распознаваемы или сравнимы только потому, что они сопровожаются призрачной сеткой упорядоченно-организованного пространства – тенью, отброшенной их собственными взаимоотношениями. Мы не можем представить себе по-настоящему пустое пространство, но пространство, в котором вещи вместе составляются, может быть занято другими, изначально чужими элементами. (Место моего дома является локусом только постольку, поскольку оно – локус моего дома и его координат, но на нем мог бы располагаться и другой дом.) Подобным образом исключительность событий в потоке времени узнаваема и сравнима только потому, что они сопровождаются онтологическими часами на стене. И тут время проходит только как последовательность событий, но события отбрасывают тень других возможных событий, проходя через эту тень, которая единственная позволяет им проявиться в их действительном наличии. Даже в случае Солнца и Луны мы можем представить другие движущиеся небесные тела или день с полным солнечным затмением, и залитую светом ночь.
Единообразие или однозначность теней пространства и времени, следовательно, являются важной частью нашего опыта. И хотя мы можем говорить об отдельных вещах только благодаря их реляционному отличию друг от друга во времени и пространстве (так Фома Аквинский помыслил aliquid), «предметность» их res всегда в некоторым смысле одна: вещь, чтобы быть вещью, должна поддерживать в себе некоторое постоянство и относительную полноценность, как город, сохраняющий примерно одну и ту же конфигурацию улиц вокруг центра и обороняемые границы на протяжении многих веков. Это постоянство можно назвать «субстанцией», как бы размыто это не понималось, не настаивая на первичности субстанции по отношению к событию, так как событие определяется сращением трансформации с установлением нового относительного паттерна стабильности и модификации предыдущих стабильностей.
Признанию субстанции сопутствует равное признание того, что в случае с «чем-либо» всегда есть «то же самое» присутствие более или менее «несущественных» свойств, не являющихся необходимыми для распознавания его субстанциальной тождественности и следовательно неоднозначные по отношению к этой тождественности – даже если здесь могут быть более или менее «необходимые» акциденци, и даже хотя различие между субстанцией и акциденцией в конце концов проблематично, так как идентичность является сама по себе проблематичным предметом суждения. Но это обстоятельство не отрицает тот факт, что реальность всегда является нам, включая более или менее стабильные, пусть и меняющиеся, идентичности.
К тому же реальность представляется нам с точки зрения реляций, которые сами по себе могут быть относительно конститутивными (касательно одного или обеих ее субстантивных полюсов) или относительно акцидентальными. Есть несколько реляций, без которых отдельная субстантивная вещь не смогла бы быть тем, чем она есть, как, например, отношения дерева к почве, растения к порождающей жизни, сына как сына к отцу или знака к означаемому. Существуют также другие реляции, в которые субстанции временно и несущественно попадают, такие как расположение одного дерева по отношению к другому, усыновление ребенка или определения произвольного знака для обозначения того или другого означаемого. Но и «конститутивные», и «акцидентальные» реляции однозначно определимы. Конститутивные реляции, следует добавить, имеют множественный и иерархический аспект. Как утверждал Ален Бадью, используя категорийную теорию, реальность является нам всегда через призму господствующих реальностей и относительно сильных или слабых фокусов, так что нет обоснованной причины (вопреки Гуссерлю), чтобы помыслить эти явления как всего лишь субъективные[250]. Отношение дерева к почве, например, дается нам только в более широком феноменальном контексте отношения дерева также и к свету солнца, и к отношению солнца к земле с точки зрения структуры ночи и дня, последовательности времен года и так далее. Если пространство и время локально «трансцендентальны» дла нашего конечного опыта, то то же самое касается ночи и дня, а также биоклиматического цикла для нашей конечной жизни на планете Земля – единственной конечности, которую мы можем по-настоящему себе представить.
И впрямь один аспект поэтического является однозначным: великолепие постоянного возвращения одного и того же, эстетическое требование конечного бытия всегда попадать в рамки стабильных сущностей. Джерард Мэнли Хопкинс в своем стихотворении «Duns Scotus’s Oxford» заостряет внимание именно на этом феномене, сетуя на крах принципиальности определенного места, пусть даже он совершает (тоже в поэтическом ключе?) скотистскую ошибку приоритизации сущности над открытостью бытия и принятия лишь формального различия между обоими, склоняясь к устранению возможностей абстрактивного восхождения, исходя из частного, или временного сохранения принципиальности, несмотря на преобразование – ведь разве «грубая кирпичная окраина» Северного Оксфорда, построенная как квартиры для преподователей Оксфорда, получивших разрешение вступить в брак (достаточно важное событие, чтобы побудить стихотворение, сокрушающееся о крахе принципов), не стала со временем как бы дополнять более старые достопримечательности Оксфорда? (Можно беспокоиться о чрезмерно быстром отказе от нового, при этом сохраняя общую подозрительность Хопкинса касательно последствий модернисткой урбанизации.) Таким образом можно утверждать, что Хопкинс неспособен перейти на уровень модернистского понимания поэтической первостепенности «отсутствующего цветка» – некоей точки опосредования между «философской» формой цветка в целом и эмпирическим чувственным цветком в частности[251]. Это, возможно, приводит в последующих стихотворениях к его ужасающему метафизическому отчаянию, когда в ссылке в Ирландии, далеко от Северного Уэльса, непосредственное и частное перестает казаться ему раскрывающим благое и прекрасное.
Но на истинный делезовский манер, как поэт однозначного, Хопкинс был также поэтом неоднозначно различного – и снова это истинный поэтический момент, приведенный им к высшему совершенству. Но вопрос о том, необходимо ли гипостазировать индивидуальную идентичность как baeccitas, остается открытым как философски, так и поэтически: ведь скотистская поэтика превозносит то, что является слишком выраженной «этовостью», помысленной в отрыве от трансцендентально необходимого отношения ко всему остальному и к