точки зрения, Гегель сводит все к единству, а с субстантивной — к различию. Формально он сверхэротичен, поглощая иное в стремлении к одинаковому, но субстантивно он сверхагапичен, наконец делая из божественного абсолютный кетосис контингентного одностороннего дара. Но это, возможно, означает что на куда более фундаментальном уровне Гегель предпочитает неоднозначность и лютеранский взгляд на Агапэ. (Сам Десмонд в лучшем случае соединяет Эрос и Агапэ в мета-ксологическом, но иногда он делает перекос в сторону Агапэ и левинасовской бескорыстной самоотдачи другому с последующей проблемой сведения метаксологического к слабой, открытой диалектике, дающей в точке равновесия крен в однозначное – именно поэтому я намекаю, что метаксологическое также должно мыслиться как парадоксальное[270].)
Как? Наблюдение, что Гегель игнорирует проблематику различных возможных противоположностей, касается только проработки трансцендентальных категорий бытия и мышления, а также самой всеобщей логики исторического процесса. Для Гегеля, по утверждению Жижека, в действительной исторической материальной реальности есть только образование и исполнение контингентных различий, не следующих никакой неумолимой диалектической логике. До-модернистекая человеческая история и философская мысль являются лишь проработкой той неизбежной иллюзии, что реальность больше, чем просто эта контингентность, – проработкой, выходящей за пределы иллюзии. Следовательно, «конец истории» значит первое вступление в человеческую историю как таковую – переплетение чисто случайных природных и человеческих сил, пусть и внутри рациональных структур, для поддержания свободы.
Жижек все же признает ключевое различие между Гегелем и постгегельянской мыслью, при этом любопытным образом не определяясь относительно своих собственных приверженностей. Он утверждает, что Гегель был «исчезающим посредником», который, доведя метафизику до заключения, также открыл путь за пределы метафизики. Жижековская версия Хайдеггера, по-видимому, состоит в том, что тот шаг за пределы метафизики в действительности неотличим от завершения метафизики и дальнейшей проработки этого заключения.
Для Жижека постметафизическое означает «позитивную» философию Шеллинга, сверхрациональный субъективизм Кьеркегора, научный и социологический позитивизм и марксистский материализм, помимо психологизма и психоанализа, которые по-разному относят мысль к биологическим процессам. Здесь постижимый господствующий вселенский разум смещается либо репрезентацией чистой данности материальных процессов, либо утверждением избытка личности по отношению к беспристрастному разуму. Ясно, что сам Жижек стремится сформулировать форму лакановского марксизма, позволяющего избыток личности, но находит для этого место в материалистской онтологии.
Если Жижек и прибегает к Гегелю, то это отчасти потому, что он считает, что подобный гибрид может быть только гегельянским, что только Гегель предоставляет нам нечто вроде материалистической философии духа. Это, по-видимому, следует из его нигилизма: если изначально ничто, то единственные «нечто» определены и материальны, но они сопровождаются, как тенью, работой негативности, со временем всплывающей как некое возвращение к себе той контингентности, которая порождает субъективное сознание. (Я многое пропустил, но это эвристически необходимо, чтобы увидеть через обскурантистскую пелену, зачастую производимую – логически – знанием философии Гегеля.) Как и с философией Алена Бадью, нигилизм подразумевается материализмом, который также вбрасывает апории и радикальные контингентности, в которых каким-то образом может укрыться субъективность.
Но почему Жижек предпочитает Гегеля хайдеггеровской нигилистической радикализации взглядов Шеллинга? Почему бы ему не утверждать, что само бытие, как тождественное ничто, «есть» лишь оптически, в само-отрицании чистого Бытия, в серии позитивно-порожденных эпох бытия, подобных «мировым эпохам» Шеллинга? Одним возможным ответом было бы то, что Хайдеггер сам оказался заложником колебания между Шеллингом и Гегелем, которое, возможно, повторяет собственное колебание между позитивностью и диалектикой. Для Шеллинга за исторической эпохой Отца, темным мифическим определением возможности, следует рациональная эпоха Сына, логических, ограниченных определений воли, остающихся в тени угрозы вторжения латентной виртуальной возможности, теперь диалектически обнаженной в ее радикальной неопределенности. Чистая динамическая возможность, высвобожденная, как зачаточная сила, на поверхности действительности, для Шеллинга является природой зла – позитивной, а не негативно-привативной, как часто одобряюще упоминает Жижек. За этой эпохой может эсхатологически последует, согласно иоахимистским взглядам Шеллинга, эпоха Духа, радикально взывающая к свободе возможности, но полностью определенной как самоотдающая любовь. Игра между возможностью и действительностью здесь является по сути диалектической, как и у Гегеля, но все содержание действительного, включая формальное, предоставляется актом позитивного воления и постепенно полностью проявляется как работа Духа. Здесь окончательную позитивную неоднозначность можно прямо отследить к волящему божественному источнику, которому, таким образом, следует оставаться действительным и экзистенциальным[271].
По этой причине Шеллинг являлся настоящим теистом, тогда как теизм Гегеля спорен. Для последнего из трех великих потомков тюбингенской семинарии, три человеческие исторические эпохи были укоренены в реальной трансцендентной божественной метаистории, через понятие которой Шеллинг – интересным образом – попытался придать тринитарианский блеск теологии, выдавая ее за метафизику. Для этой метаисторической схемы Святой Дух – вечный будущный синтез посредством позитивной свободы, открытого «бытия» Отчего прошлого, также являющийся принципом частности и идентичности эго, источником исходящего, личного, «настоящего» принципа сыновьей любви, который тем не менее рационально «стягивает» изначальное бытие и «полагает» бытие как иное себе, так как всякая обладающая сознанием личность должна, согласно Шеллингу, «рестриктивно» определять себя в противовес тому, что оно создает, как иное. Святой Дух выходит, для Шеллинга, за рамки природы гегельянского логического принципа, так как он – последнее «личное» выражение позитивной и контингентной энергии, репрезентирующей божественную «сущность» традициональной тринитарной теологии – «четвертое», не объемлемое игрой негаций между тремя личностями, как у Гегеля[272]. (Этот энергетический «до-личный» взгляд на божественную сущность впоследствии разработала русская теология в виде библейской фигуры «Софии».)
Хайдеггер конечно же был куда более явно атеистичен, чем Гегель. Но только по этой причине можно было бы утверждать, что онтология «Бытия и времени» на самом деле куда более негативно-диалектична, чем кажется. Онтические эпохи здесь не волятся, а сама онтичность появляется «автоматически» из необходимой само-негации бытия, идентичной, если она вообще есть, ничто. Это – просто гегелевская «Наука логики». Более того, Хайдеггер повторяет заключение Гегеля о том, что раз конечное (онтическое, как к своей чести понимает Хайдеггер) одновременно есть и нет, и при этом оно существует только в становлении, бытие является временем. Здесь меня тянет заметить, с Честертоновским легкомыслием, что все самые знаменитые тевтонские профессора на деле являются Тейф ель с дреком («Чертов помет», имя профессора из романа Sartor Kesartus. – Прим. пер) Томаса Карлайла, рассказывающего нам, что «есть» только переходящий парад феноменальных модных нарядов. У короля есть только платья.
Более того, для Хайдеггера история разворачивается за счет игры необходимого само-сокрытия онтологического в онтическом, движущаяся к несокрытости онтологичского в Дазайне как возвещенном в его собственной философии. Логика здесь безупречна в своей диалектич-ности. С другой стороны, Хайдеггер хочет описать свою эсхатологическую эпоху с более пророчески обнажающей точки зрения, чем Гегель: бытие показано не в рациональном устройстве повседневного, но в поэтическом понимании мастерства и космоса, которая не столько отождествляет ничто с контингентностью, сколько использует типичные обстоятельства человеческой культуры, чтобы указать на неисчерпаемую загадку ничто как бытия. По этой причине, поздний Хайдеггер звучит все больше и больше подобно Шеллингу и в конце концов пишет о «Последнем Боге», намекая, что все же некая слепая воля всегда действовала в позитивном установлении каждой онтической эпохи[273]. Но то же самое колебание между диалектикой и позитивностью, между Гегелем и Шеллингом, также присутствует и у Жижека. Считает ли он, что Гегель логически указывает на Шеллинга или что шеллинговские идеи можно собрать в гегельянской концепции? Возможно, и то и другое, но с упором на второе. Но что же на самом деле стоит на кону?
Возможно, Жижеку важно то, что по сравнению с Шеллингом и даже с Хайдеггером Гегель приводит к более последовательному нигилистическому материализму, так как он отказывается от всякого волюнтаризма и витализма. Если для Гегеля как мысль, так и реальность на самом деле начинаются с ничто, то именно этот «атеизм» требует диалектического принципа определенной негации. Гегель эксплицитно радикализует христианский принцип creatio ex nihilo, превращая его в спонтанное порождение чего-либо из ничто, в противовес как традиционному метафизическому принципу ex nihilo nihilfit, так и буквальному христианскому пониманию «творения из ничего», не противоречащему этому принципу, но скорее подтверждающему его в преувеличенном виде, утверждая, что бесконечная действительность может радикальным образом дать начало конечной, без какого-либо предсуществующего конечного принципа, такого как греческая