. Эта позиция на первый взгляд взывает к полностью непостижимой идее единства между идеальной формой и материальной частностью, такой, которую могут вытелеснить картина или скульптура. Но философия Гегеля не довольствуется, как Гаман, Гердер, Новалис или Шеллинг (иногда и в некоторой степени), тем, что останавливается на целесообразности эстетического. Если бы она останавливалась на этой целесообразности, то не могло бы быть окончательного, абсолютного произведения искусства, потому что непостижимая сила синтеза идеи с выражением всегда бы оставалась в «идеальном» избытке неизвестных будущих творческих горизонтов по отношению к любому действительному творческому достижению, и именно этот избыток отвергает гегелевское понятие «Понятия». По этой причине произведение искусства для него является всего лишь иллюстрацией единства Понятия с реальностью, более основательно достижимой философией, так как это единство демонстрируется философией. Эта демонстрация состоит из «дедукции и развития» истины идеи в смысле ее совпадения с реальным[286]. Подобная дедукция возможна только потому, что эстетическое единство формы и содержания на самом деле разрывается: формальный аспект дедуцируется строго как серия разворачивающихся естественных и исторических этапов – хотя эта ретроспективная дедукция возможна только на определенном этапе истории (модерна), после того как природа и человечество прошли через логически необходимые этапы иллюзии, предотвращающие их понимание конкретной логической неизбежности[287]. Что же касается субстантивного содержания, то это чистая контингентность: не энтелехичные обстоятельства искусства, но случайные обстоятельства повседневного в разочарованных вселенной и государстве. Посредничество духа через различные фазы объективности в конце концов совпадает с непосредственностью – не только потому, что посредничество, в конце концов, является своей «собственной» задачей, но и потому, что только эта задача и позитивное содержание этой задачи в конце концов являются лишь осадком непосредственной объективности: «Понятие есть взаимное проникновение этих моментов, так что качественное и первоначально-сущее есть лишь положение и лишь возврат внутрь себя, и эта чистая рефлексия в себя есть просто становление другого или определенность, которая именно поэтому есть определенность бесконечная, относящаяся к себе»[288]. Следовательно, совершенное единство гегелевского философско-политического «произведения искусства» состоит просто в абсолютной свободе духа вкупе с абсолютной алеаторной объективностью – единство, являющееся как абсолютным противопоставлением и взаимным разделением. Здесь «философское» Государство реализованного деяния тождественно идеальному и иллюзорно отчужденному горизонту Церкви, вот только за счет незалеченного конфликта Государства с ложно-творческой точкой зрения Церкви, пока еще необходимой для его возникновения и даже поддержания. Сломанное третье. Да, воистину[289].
Но Жижек преуменьшает тот факт, что сама чистота нигилизма Гегеля ироническим образом выливается в некую пародию на неоплатоническую цепь бытия, как я объяснил только что. Как благодатный католический Бог, гегелевское бытие-ничто в высшей степени просто производит всю сложность из себя, а для этого производства требуется некий порядок и некая отдача. Атеизм, желающий избавиться даже от этой «поддельной» теологии (как ее верно характеризует Десмонд), может сделать это, только заигрывая с позитивным витализмом – соперником-пародией на католическую истину. Он, как я уже упоминал, менее иерархичен, но ценой чего-то неприятно похожего на субстантивную трансцендентность. Конечно же это не «опровергает» атеизм, но служит тому, чтобы показать, что если покончить с теологической иллюзией, атеизм является позицией настолько же проблематичной и сложной для аргуметирования, как и теологическая. Более того, может быть, ситнезировать строго нигилистический (математический, идеальный) атеизм с виртуалистическим атеизмом невозможно в той же мере, в которой теология может синтезировать первичность интеллектуально «пустого» и генеративного, с одной стороны, с первичностью бытия – с другой (см. мое обсуждение Экхарта в разделе 5 ниже). Эта невозможность происходит от того, что теология может помыслить бесконечный благодатный акт, который, как бесконечный, совпадает с виртуальной силой, не упраздняя ее, и который можно представить себе как сверхчрезвычайную силу воли и интеллекта.
Если сами нигилизм и синтез на основе неоднозначного у Гегеля требуют теории возникновения шкалы бытия, они также требуют ретроспективную теоретическую рекапитуляцию исторического процесса, развивающегося к истине через необходимое преодоление иллюзии: «Идея в своем процессе сама создает себе эту иллюзию, противопоставляет себе нечто другое, и ее деятельность состоит в снятии этой иллюзии. Лишь из этого заблуждения рождается истина, и в этом заключается примирение с заблуждением и с конечностью. Инобытие, или заблуждение как снятое, само есть необходимый момент истины, которая существует лишь тогда, когда она делает себя своим собственным результатом»[290].
В последний момент человеческого ухватывания «субъективной» истины «Понятия» становится ясно, что действительные различия, являющиеся логически «вторичными», не просто «полагаются» понимающей волей на манер Фихте, отрицая посредством «иллюзии» изначальное неопределенное бытие, остающееся в отложенном избытке (порождая философскую проблему скептицизма), но естественно даются как парадоксальным образом «изначальное» предположение бытия и сознания. Таким образом, хотя всеобщее остается «нетронутым» становлением, «оно не имеет только видимости в другом, как определение рефлексии [лишь фихтеанской стадии Сущности… но] положено, как сущность своего определения, как его собственная положительная природа. Ибо определение, составляющее его отрицательное, есть в понятии только его положение или, по существу, вместе с тем отрицательное отрицательного, и лишь это тожество отрицательного с собою и есть общее»[291]. Ничто не может быть яснее – реальность одновременно ничтожность, отрицающая себя и таким образом остающаяся собой, и лишь простая неоднозначность чистого полагания. За счет нашего имплицитного и эксплицитного понимания этого положения дел наши сознающие умы приходят к действительности свободы, так что свобода кормится пустотой: «Поэтому общее есть свободная сила; оно есть и оно само, и захватывает свое другое, но не насильственно, а так, что оно скорее покоится и остается при себе самом в другом» – то есть отличая, отчуждая себя от контингентного или ставя под вопрос легитимность того, как обстоит дело[292]. Следовательно, как Жижек постоянно, пусть и косвенным образом, указывает (вслед за Сартром и Бадью, а также за Гегелем), материализм, строго мыслимый как нигилизм, также открывает основополагающую пустоту, которая может дать туманное объяснение субъективной свободе.
У нас тем не менее остаются загадка сознания и загадка того, почему пустота должна как-то обрести способность нахождения сознательного выражения. И перед лицом этих загадок атеистическое может показаться любопытно схожим с теологическим, а в случае Гегеля, Бадью, Лару эля и Жижека оно даже вынуждено принимать христологическую форму – Христос является окончательным, божественным человеком именно потому, что он возвышает свободную личность над сущностью или даже существованием (а также над законом, физическим и политическим, и даже над скрытыми основополагающими аксиомами философии, требующими предшествующего определения определяемого) до статуса абсолюта, и выставляет это возвышение как полностью наличествующее только в его конечном существовании[293]. Здесь мы вынуждены признать серьезность «теологии смерти Бога».
Но в случае Гегеля, как мы уже видели, ясно, что строгий нигилизм – примерно как и строгая доктрина божественной простоты – требует рассмотрения всеобщих структур реальности как стоящих в пирамидальной онтологической иерархии, какая бы значительная часть контингентного содержания естественной и в особенности человеческой истории не оставалась бы чисто неопределенной. Избегание этой иерархии вполне может означать вступление в постметафизическую позитивистскую эру, о которой говорит Жижек, но в некоторых ключевых известных ему аспектах это означает также и вступление, дальше Гегеля, в традищщионный телеологический мир. Именно здесь, как мы уже видели, можно локализовать апоретическую дилемму модерна и атеизма, уже появившуюся в ключевых работах Конта (мыслителя столь же влиятельного, что и Гегель). То, что является модернистским и атеистическим в одном смысле (позитивистская анархия, по ту сторону деистического просвещения и метафизически исчерченного порядка), не является таким в другом смысле (за счет связи между личностным характером христианской теологии и любой позитивной философией, подчиняющей логику побудительного случая и контингентности – связи, проявляющейся в позициях Доносо Кортеса, Шарля Морраса и Карла Шмитта). Именно поэтому модерн всегда разрывается между «просвещенной» и «позитивистской» версиями своей программы.
Но это касается даже гегелевской критической версии модерна. Если признать нарратологический принцип альтернативных противоположностей и множественных дуальностей, можно деконструировать гегелевскую дуальность между формальным и субстантивным уровнями на манер Шеллинга. Тогда всякая логическая конъюнкция станет чисто апоретической, так, что ни одно отрицание само по себе не определит следующий шаг, и следовательно нечто вроде позитивного «воления» появляется даже на формальном уровне. Изначальная ничтожность Бога становится чем-то вроде полудействи-тельного хаоса виртуального настаивания, а определение этой ничтожности – не столько само-определением со стороны его самого, сколько возникновением изначальной воли, как противостоящей полностью зачаточному, так и устанавливающей некоторые избранные «локальные» трансцендентальные логики действительного явления (если быть созвучным Бадью)