Следовательно, уход от пирамидальной метафизики чистой негативности также приводит к чему-то схожему с традиционной теологической трансцендентностью. Вот почему, как указывает Жижек, постгегельянская «позитивная» эра в философии включает в себя не только Конта и Маха, но и Шеллинга, Кьеркегора и Бергсона.
Но сам Жижек, кажется, колеблется в этом отношении – его теория морального и зла выглядит куда более кантианско-шеллингианской, а не гегельянской. Быть моральным – значит автономно применять к себе закон свободы, а не играть свою предназначенную sittlich (нравственную. – Прим. пер) роль внутри политических структур, сохраняющих свободу (даже если это можно считать вопросом относительной эмфазы). Зло же – не фактор конечности, как для Гегеля, но неподобающее обрушение неприрученной бесконечной виртуальности на сферу действительного, как для Шеллинга. Против о средств о зла для Жижека, также в несколько шеллингианском ключе, – некоторое волевое фиксирование любви на произвольно избранном конечном объекте, а не более «любящее» примирение абсолюта со свободой полностью контингентого, как у Гегеля. Жижек часто симпатизирует позиции Шеллинга, заключающейся в том, что Бог милосерден потому, что он свободным и контингентным, хотя и бесконечным, образом выбирает благо, хотя мог бы (говоря логически) выбрать зло[295]. Таким образом, чем больший упор Жижек делает на роль «любви», тем больше он взывает к трансцендентальной позитивной силе на манер Шеллинга. Следовательно, он показывает некоторые симпатии к шеллингианской метаисторической схеме. Для Шеллинга, как мы уже видели, «эпоха Отца», эпоха изначально неопределенного, также является человеческой исторической эпохой мифа, в которой к божественному обращаются как к монструозному. «Эпоха Сына» является одновременно божественным моментом разрешения в пользу некоторого блага и моментом исторической инкарнации Бога во Христе, и в ней принимает форму некий определенный образ любви. Третья эпоха, эпоха Духа, – позитивный синтез, возрождающий бесконечную потенциальность, но в направлении бесконечно разнообразных возможностей любящего действия.
Тогда как схема Шеллинга является иоахимистской и неортодоксальной, она все стоит ближе Гегеля к ортодоксальному христианскому смыслу, согласно которому, так как любовь является вопросом контингентного воления и действия, образ любви во Христе и верность духу этого образа в «Церкви» (истинном человеческом сообществе) незаменима для нашего понимания любви. В этом отношении мнение Бадью, что каждый процесс истины касается верности основополагающему Событию, имеет определенно шеллингианский характер – а если быть более точным, кьеркегорианский и, следовательно, менее «иоахимистский», чем у Шеллинга, поскольку здесь верность превосходит основополагающее событие менее «духовным» образом. Все же Жижек открыто отвергает оптимизм Бадью о процессах истины как позитивных проектах и настаивает на неизбежном разочаровании желания и необходимости принять невозможность синтеза или любовного соединения перед лицом примата негативного. Его любовь, в конце концов, является гегельянской, а не шеллингианской, так как она не позитивна и является не стремлением к желанию (как у Делеза и Гваттари), но, как мы уже видели, разочарованным свободным объятием контингентного как контингентного в признании невозможности открытия какой-либо всеобщей любовной истины или реальности эротического союза.
Таким же образом, жижековская метаистория также носит гегельянский, а не шеллингианский характер. Шеллингианская схема приписывает решающее значение мифической, поэтической и до-политической эре человечества. В окончательном видении Шеллинга особенность эпохи Сына действительно ретроспективно переосмысляет мифическое с точки зрения сферы абстрактных возможностей, но также переиначивает поэтическое как особо выбранное и символически передающее трансцендентную реальность. Мифы о происхождении богов и космоса для Шеллинга являются историями о том, как высший поздейший «принцип» преодолевает предыдущий «не-принцип» – хаос, сатурнийских богов и так далее. Как таковые, они типологически предвосхищают христианскую тринитарианскую доктрину, но согласно христианству, Бог-Отец превосходит свою собственную, теперь абстрактную, изначальную неопределенность в Сыне, и посредством вочеловечения Сына человеческое искупление через самопреодоление негативного отказа от Бога становится возможным, вместо языческой борьбы с чужими силами, внешними по отношению к себе. Посредничество Христа необходимо и более чем просто показательно, так как отказ падшего человека от божественной любви означает, что люди действительно воспринимают неопределенную отцовскую сдержанность как «ярость» и, следовательно, как чужую языческую монструозность. Но с помощью вочеловечения Отец являет эпоху Сына как свое собственное решение в пользу Блага и «передает» сотворенный мир сыновьему правлению до конца света. Такая особо построенная «слава» воплощенного Сына, следовательно, составляет единственно возможный человеческий доступ к понятию само-превосходящего высшего принципа[296].
Таким образом, эстетический, артистический момент не превосходится, но философски возвышается. В третьей эпохе «Иоаннитской церкви» – еще грядущей, которая объединит иудеев, христиан и язычников, – когда все станут способны на неопосредованное само-превосхождение, все станут «сыновьями божьими», и мир посредством Духа восстановит господство Отца[297].
Важно заметить, что для этой романтической переработки христианской философии истории (какими бы ни были ее неортодоксальные недостатки) не требуется включить в нее недавнюю стадию Просвещения, которая скорее (как много ранее для Вико) рассматривается как аномальная контингентная возможность переработки языческой анархии мифа как абстрактной анархии чистого разума, ограниченной ее чистотой до статуса полностью «негативной» формальной возможности, неспособной уловить «позитивный» приоритет экзистенциально-конкретного, касающийся также и самого Бога, являющегося для позднего Шеллинга, как и для Фомы Аквинского, главным образом actus purus[298]. Гегель же рассматривает Просвещение как неизбежный и необходимый момент, считаться с которым чрезвычайно важно. Здесь у мифо-поэтического нет какого-либо постоянного запаса ценности, но он представляет собой момент контингентного конечного полагания, которое следует превзойти в его изначальной фетишизованной непосредственности. А вочеловечение Христа – не событие, чья символическая форма является по меньшей мере изначально (для Шеллинга) непреодолимой, но возвышение контингентности как совершенной контингентности, не указывающей сакраментально за свои пределы, и чье нутро – распятая ничтожность. Последующая «эпоха Духа» означает для Гегеля обобщение позднейшего понимания, которую следует включить в структуры науки модерна, политики и экономики[299].
Достаточно ясно, что в конце концов Жижек является не шеллингианским романтиком, но гегельянским рационалистом. Его позиция не имеет ничего общего с раскрывающим резервом символа или откровенческой силой поэзии, избыточной по отношению к разуму. Она делает архаичное всего-навсего архаичным, так что с ним становится покончено, и обеспечивает статус «чистого разума» как последнего слова истории, а также определяет суть исторического процесса как негативного и контрнегативного процесса высвобождения разума, включая (конечно же) сопуствующие апории разума и даже сферу «вне разума», которую только разум может раскрыть для обзора – в особенности непостижимую абсурдность реальности, взятой как целое.
Но я уже более, чем однажды, указал на проблемы такого модернистского чистого атеизма. Начиная с наичистейшего ничто, такой атеизм примечательным образом повторяет теологическое мышление, выводя всю последующую реальность как упорядоченную серию из чистой ничтожности – словно из чистой божественной простоты, – так, что всю реальность можно логически ситуировать по отношению к этому ничто с точки зрения ее диалектического само-отношения. И совсем как полностью рациональная метафизическая теология, без малейшего намека на веру, всегда осуществляет некое произвольное субъективное предпочтение, так и идея того, что определенная негация управляет реальностью, на поверку оказывается необоснованным актом субъективного убеждения, как утверждал Кьеркегор (если у нее и есть какой-либо рациональный смысл). Напротив, «еще более модернистское» антиметафизическое настояние на проблеме альтернативных противоположностей и аноретического или – или между двумя данными противоположностями низлагает чистый нигилизм полной негации и может снова благоприятствовать воззванию к более субстантивной, действительной и мощной трансцендентности. Здесь снова встает вопрос о выборе между виталистским имманентизмом со спинозистским влиянием против традиционной теологической метафизики трансцендентного Бога-творца. Это – постмодернистское затруднение, которое Жижек пытается избежать во имя продолжающегося гегельянского модерна. Но я только что попробовал показать, почему эта затея невозможна.
Проблема для Жижека состоит в том, что он противостоит первому варианту, по праву утверждая, что любое подобное мистическое превозношение безличностной предопределенной силы слишком четко совпадает с превозношением абстрактной силы капитала. Это ставит его перед выбором: Гегель против Шеллинга/Кьеркегора как теоретиков христианского Откровения абсолютной ценности любви, субъективного и личного – выбора между имманентистекой нигилистической диалектикой, с одной стороны, и постмодернистской версией христианской ортодоксальной веры в трансцендентность, с другой стороны. Второе, по-видимому, отвергается Жижеком потому, что в него почему-то нельзя поверить, и потому, что оно отрицается внутренней логикой самого христианства (об этом см. раздел 5). Но здесь он полностью игнорирует тот факт, что полноправная «постмодернистская» критика негативной диалектики как догматически метафизической вновь легитимирует веру в трансцендентность вместе с новым приматом «поз