итивного». В общем, можно сказать, что «позитивистскую», постметафизическую эру в самом широком смысле следует приравнивать к «постмодернизму». (Конт уже потерял веру в Просвещение и, следовательно, был сам «постмодернистом».)
Так что, хотя Жижек может быть и прав, утверждая, что Кьеркегор не смог понять, что гегелевская абсолютная истина является окончательностью скорее неоднозначного, чем однозначного, это все равно не фальсифицирует критику датчанином определенной негации, и его предпочтение взгляду, утверждающему, что логика, устанавливающая реальность, логика «нетождественного повторения», как устанавливающая необоснованный габитус. Здесь это – позитивное постоянство, как устанавливающее «следующее» и обеспечивающее реальность «изначального» прежде всего. За пределами диалектики со-общность изменения и постоянства, как взаимо иных и все же одинаковых, вступает в царство несводимого парадокса. Только непостижимые естественные различия и решения нашего собственного необоснованного суждения позволяют проводить какие-либо различия между субстанцией и изменением, стасисом и кинесисом. Опять же, как и в случае между диалектикой и повторением, Жижек несколько колеблется, но в конце концов его психоаналитическое мнение о повторении, как о чем-то, что всегда устраняет себя или вынуждено повторять то, что чисто само-основывается и, следовательно, не указывает символически вне себя, приводит к отверганию парадокса за счет диалектического свидетельствования господствующему абсурду.
Центральный вопрос сейчас – можно ли идентифицировать четвертую, парадоксальную перспективу, которую нельзя свести к диалектической и которая поддерживает католическое христианское, теологическое и историческое видение, неочевидно подчиненное рационалистскому опровержению, диалектической имманентной критике или постмодернистской деконструкции. Как я уже указывал, я утверждаю, что есть тесная общность между парадоксальными аспектами реальности, с одной стороны, и аналогическими и реальнореляционными – с другой. Всю эту феноменологически-логическую сферу можно называть, вслед за Уильямом Десмондом, «метаксологической».
Таким образом, в последующем я постараюсь установить, что метаксологическая или парадоксальная, а не диалектическая философия дает правильный взгляд на опосредование. По сравнению с такой философией Гегель предоставляет некое поддельное опосредование, в котором середина всегда исчерпывающе расколота между однозначным и неоднозначным. Это, по сути, происходит потому, что он спародировал и следовательно превратно понял проблематику, явленную Якоби Канту и его последователям-идеалистам[300]. Гегель объявляет, что якобианская идея знания, как требующая необоснованной веры в предшествующее существование тела и в достоверность данного, неощутимо превращающаяся в веру в божественное, является возвеличением когнивной «непосредственности». Этому он противопоставляет «опосредование», предлагаемое его логической философией, которая «докажет» связь между мыслью и объективным существованием, которое Якоби всего лишь принимает на веру[301]. Однако любое исчерпывающе «доказанное» опосредование распадается на два полюса предданной однозначной формальности, с одной стороны, и бесконечно прибывающего, заново данного однозначного факта – с другой.
«Вера» Якоби, напротив, подразумевает, что мысль всегда приходит слишком поздно, чтобы предоставить себе самой основания, и таким образом радикально опосредуется интенциональной связью с существованием и другими людьми, которых она всегда-уже предполагает, вместе с паттернами лингвистического употребления, укрепляющими это обстоятельство. Идеализм, в ответ Якоби (столь же или даже в большей степени, чем в ответ Канту), попытался защитить тезис о том, что разум через процесс само-производства или исторического развития может в конце концов достичь этого до-когнитивного экзистенциального источника или продемонстрировать, что этот источник есть само это развитие. Но, как мы видели в случае Гегеля, эта попытка всегда включает в себя безосновательные предположения о том неясном экзистенциальном горизонте, который мысль может только предполагать или верить в него, неспособная в принципе его окружить или подчинить на своих условиях. Окончательная «экзистенциальная» перспектива Шеллинга была близка к тому, чтобы признать это, хотя она и пыталась все еще понять существование как, в первую очередь, волю, чей произвол может быть рационально понят. Но с Кьеркегором, по сути, Якоби все же одерживает победу, потому что это логика повторения – не что иное, как признание, что мысль может только «посмыслить впоследствии» и интерпретировать, «повторяя различно» то, что мысль всегда-уже предполагала.
Это указывает на то, что, действительно, мы начинаем не с отчуждающей негации, но с опосредования, так что истина (если она вообще возможна) может явиться только как вера в возможность субъективного различения со-причастия конечного бесконечному через «мгновенные» обнаружения. И «последовательное» тождество повторения с тем, что было до него, и совпадения мгновения времени с вечностью требует веры в абсолютное «парадоксальное» единство одинакового с различным в любом случае, как учил Кьеркегор.
Теперь нам следует прояснить понятие метаксологического как парадоксального.
4. Парадокс: туманный образ
Представьте себе, что я веду свою машину холодным и туманным утром на юг к реке Трент недалеко от моего дома, по змеистым дорогам, пролегающим вверх и вниз по холмам, извилисто ведя к спуску в долину реки. Все купается в однородной, прекрасной, слегка светящейся дымке, подернутой серебром. В тумане очертания предметов сливаются друг с другом, а также земля с небом, и оба они в отдалении – с речной водой, видимой только как легкое усиление внутренного света. Близкие предметы также кажутся туманными и непроницаемыми, тогда как дальние относительно приближены за счет их равной затененности, а также за счет просветов в тумане, которые, возможно, лежат в дали. Из-за тумана мне не кажется, что я двигаюсь из одного места к другому. С другой стороны, из-за поворотов и контуров земля кажется колеблющейся, кажется, что она кидает меня в разные стороны, как беспокойный спящий – постельное белье. Все сливается со всем.
С другой стороны, на фоне тумана различия выступают сильнее. Я вижу, что ландшафт – не просто обычный коричневый овраг, но в нем есть деревья, дома, церкви, дороги и далекая река. В их едва заметных очертаниях я все отчетливее различаю разные цвета и все яснее замечаю, как их бытие, ассоциируемое с различными формами и различными сущностями, полностью контингентно, особенно когда свет солнца под пеленой тумана может окрасить пастбища странной охрой, синеву реки – странной бирюзой, а деревья – странным пурпуром. Эстетическая драма, разворачивающаяся здесь, – драма подавленной и возникающей неоднозначности. По мере моего вождения мои мысли могут также быть убаюканы, введены в состояние туманного блуждания или постепенно встрепенуться при виде появляющихся крыш и шпилей.
Задействована ли и здесь диалектика? Да, несколькими способами. Я еду на юг только потому, что знаю, что покидаю относительный север, но таким образом я утверждаю его северность и совсем не оставляю его позади – вовсе наоборот, я в некотором смысле куда прочнее устанавливаю конститутивное топографическое положение того места, где я живу, покидая его, чем просто живя там. То есть, отрицая покидаемое мной место, я также утверждаю его. Сходным образом деревья, крыши и шпили могут отчетливо проявиться только по отношению к туманному фону, который они продолжают утверждать и присваивать. Без какой-либо непроницаемой плотности, без общного «тумана» материального, их индивидуальность формы не была бы явной. И наоборот: мы бы не видели туман в его светящейся белизне, если бы ничто другое не было бы видимым. Однозначное и неоднозначное действительно всегда состоят в диалектическом отношении друг к другу. И это также касается моего процесса мышления – без неясности тумана я не был бы сподвигнут искать в тумане предметы и взглянуть за его смутность. Более того, без «туманной» плотности самих вещей их формальные очертания не сообщили бы нам определенность этих вещей. Следовательно, материальная «туманность» одновременно скрывает и являет – являя лишь посредством скрытия. Соответственно, если моя мысль реалистично интенциональна, если ей надлежит мыслить что-либо, то сами формы вещей, раскрывающие вещи для мысли, возвращают мысль к тайне плотности фона и частного содержания. Хотя туман появляется (и раздражает с гнетуще-функционалистской точки зрения), лишь чтобы скрыть, на деле он также выдвигает на передний план обычный фон и делает тускло-прозрачным в общем локальные материально-трансцендентальные условия нашей способности познать изнутри нашего воплощения.
С другой стороны, я воспринимаю туманное утро как аномалию. Подавляюще господствующим элементом является сам туман – непрерывная белая плотность. Решающий фактор здесь – однозначное, тогда как обычно онтологическая однозначность принимает полностью само-отрицающий модус света. Одинаковость здесь полностью прозрачна, сама по себе ничего не утверждает и следовательно всегда уступает место неоднозначно-различному. Тем не менее обычным утром неоднозначное также не всегда доминирует – я улавливаю формы шпилей, крыш и деревьев только как вариации на тянущемся пространстве светло-коричневого и как многоцветие на извилистой линии, начертанной через янтарную однородность зари. Если чистая анархическая креативность – наивысший принцип природы, как у Делеза, то может оказаться, что именно чистое различие в конце концов является самым настойчивым – но его нельзя совершенным образом реализовать или полностью представить, что, впрочем, Делез признает. Любой тезис, касающийся господства неоднозначного, следовательно, должен релятивизировать стабильность любого действительно данного сценария, делая его статус несколько иллюзрным. Здесь материальная плотность теряет в ценности столько, сколько и любой тезис, превозносящий трансцендентальное единство и вторичный характер.