Все обстоит именно так потому, что совпадение севера и юга, в реальности и моем разуме, сотворяет между моим домом и моим местом назначения прекрасный единичный подвешенный мир, чья связность особа и уникальна – он является отдельным пространством с уникальным набором жителей, долгими традициями и открытым горизонтом будущего. Только я, возможно, знаю это, но я могу это знать только потому, что это уже слегка верно (faintly true). В психогеогоафической сфере мы изобретаем новые местности, которые оказываются лишь открытиями.
В конце концов, когда мой разум склонен познать непознаваемое, он не сколько движим любопытством, сколько привлечен красотой. Видимое мной в тумане для меня незавершено только потому, что прекрасное как таковое напоминает на своей поверхности о том, что явлено, но в то же время и удержано: это «вертикальное» обстоятельство едино со своей «горизонтальной» непроницаемостью, так что мы не можем обобщить в виде формулы нахождение-вместе разрозненного. Поскольку прекрасное видится как всецело частное, но и как более широкое генеративное значение частного, оно воспринимается как отчасти раскрывающее скрытую глубину внутри особого, одновременно являющуюся путем в далекие миры, составляющие фон всей реальности. Прекрасное как таковое – словно вуаль тумана. Туман непроницаемо плотен и коварно распространяется, но поскольку его распространение определяется его подвешением между ветвями деревьев, он приобретает невидимую «удельную плотность», диагонально объединяющую пропорцию и раскрытие, присущие красоте. Прекрасное лежит, таким образом, «по диагонали» между гармонией поверхности и мучительной (удержанной, но все же явной) тайной, превосходя по своим последствиям даже трехмерную сферу, содержащую их обеих. Гармонию всегда можно нетождественно расширить дальше; спрятанное может быть явлено, но в том же моменте еще более глубоко скрыто. Эзотерическое, и все же ясное утверждение: то, что можно развить как поверхностный момент, является также дальнейшим пониманием отложенного секрета. Или, другими словами: выстроить – также значит заметить, сочинить; также лучше прислушаться, создать; также глубже созерцать. И наоборот, естественно.
Принять, что вся истина опосредована красотой – значит снова остаться с непосредственно данным парадоксом. Здесь парадокс состоит в том, что мы можем познать только непознаваемое – что только туманная плотность вещей придает им одновременно их особенность и их внешнюю познаваемость, очищая наши утверждения от налета солипсистской само-рефлексии. Отрицать это опосредование – значит принять всего лишь призрачное опосредование диалектики, дань, взысканную с жестко однозначной/неоднозначной логики тенью самой красоты. Диалектическое опосредование призрачно, так как оно в конце концов поднимает мост «между» – но не столько чтобы запереть все в изобильном замке наслаждений (как хотелось бы Десмонду), сколько чтобы оставить все навсегда позади, в окружающих болотах разнообразия. Здесь опосредование – призрачная процессия, на гибельный путь которой, некогда казавшийся дорогой к ее царственному присутствию, указывает исполненная реальность.
Но истинное опосредование остается до конца — даже в Боге и как Бог. Красота – истинное имя метаксу, поскольку она исчезает как фата моргана, если отрицается то, что существует только как лежащее между чем-то и чем-то еще как гармония, или между явлением и бытием как раскрытие, или между объективным и субъективным как эстетическое суждение.
Моя позиция, следовательно, – против Жижека и вслед за Десмондом – состоит в том, что не диалектическое, но метаксологическое является фреймингом трансцендентальной реальности для любой данности, явленной человеку. Если доминирует однозначное, то неоднозначное в конце концов отвергается, и тот же самый результат с переменой ролей следует, если доминирует неоднозначное. Но если доминирует диалектика, то (как и в случае окончательной неоднозначности) однозначное и неоднозначное движутся к взаимно-гарантированному уничтожению. Только метаксологический фрейминг позволяет всем трем отличным друг от друга логическим аспектам остаться и не быть отклоненными. Существует одинаковое и различие, и постоянно-творческое (или контингентно-разрушительное) напряжение между ними, так как на высшем уровне правит, не правя (кенотически), именно аналогическое – само не что иное, как взаимодействие между единым и многим, и взаимодействие между их мирным сосуществованием и их творческим конфликтом.
Тем не менее касательно моей версии тезиса Десмонда возникают два важных вопроса. Первый касается последствий утверждения, что логический уровень, трансцендентально управляющий все бытие-знание, нарушает принцип непротиворечия. Можем ли мы действительно принять, что мы не можем помыслить видимое нами постоянно (или ощущаемое всеми органами чувств)? Да, можем, если мы рефлексивно помыслим различие между конечным и бесконечным, и все же их взаимопричастность. Конечная вещь не может быть своей противоположностью, как не может быть и другой конечной вещью в то же время, в том же месте и том же отношении. Но если мы предположим, что «есть» бесконечное, то эта логика больше не работает, так как является логикой, трансцендентально предполагающей понятие «границы», «ограничения», иначе она не может оперировать. Но в бесконечном нет предположенной границы – следовательно, о бесконечном можно сказать, что в нем совпадают все противоречия, все различия являются также сходствами, и наоборот. Можно помыслить абсолютно простую бесконечность только как парадокс, но мы вынуждены мыслить бесконечное как онтологически первичное (будь мы теистами или атеистами). Так, за пределами чувств лежит нечто иное.
Но парадокс нельзя аккуратно загнать, если можно так причудливо выразиться, в сферу бесконечного. Если бесконечное онтологически первично, то конечное должно каким-то образом состоять в отношении к бесконечному. Более того, мы знаем, что конечная вещь сама свидетельствует об этой первичности, потому что мы не можем помыслить какие-либо пределы конечному как таковому: мы должны предположить, что конечное «продолжается беспрестанно», и к тому же, что оно продолжается как микроскопически, так и макроскопически. Это подводит нас к вопросу о том, существуют ли на самом деле какие-либо строго безусловно-конечные вещи за пределами сферы логического предполагания. Гегель был прав (хотя он всего лишь повторял за Августином): конечное само по себе ничто. Николай Кузанский был также прав: бесконечные тождества максимального и минимального показывают, что парадоксальность бесконечного вторгается также и в сферу конечного[305]. Если обобщить математический пример, каждое конечное качество должно предполагаться как стремящееся к крайней степени себя, но в этой крайней степени оно тождественно всем другим качествам. Всецело храбрый человек, например, также будет достаточно храбр, чтобы не бояться претворять справедливость, быть терпеливым и развивать другие добродетели, чья нехватка (согласно Аристотелю, что верно in extremis) несовместима с истинной храбростью, так как несправедливый человек действительно боится своих жертв, опрометчивый, отчаянный человек не понял смысла настоящей храбрости, трус страшится истины и так далее. Возможно, поэтому, как заметил Честертон, этическое учение Христа состояло главным образом из ряда крайностей, до смешного чрезмерных и иногда несовместимых императив – не работай, ничего не имей, тщательно развивай свои таланты, никогда не оказывай противостояния, будь намеренно слабым, сделай ставку на вечность, возьми закон в свои руки, пусть жестоко, перед лицом предающих его дух, будь безжалостно хитроумен, будь наивным и невинным, вернись к детству, будь мудрее всех своих предков и тому подобное. Как далее указывает Честертон, христианская этика, следовательно, включает в себя переопределение аристотелевской середины не столько как равновесия между двумя качествами действия, сколько как кажущееся невозможным «оба сразу»[306]. Логика здесь, по-видимому, в том, что крайняя степень качества, стремясь к бесконечному, оборачивается своей противоположностью. Как заметил Поль Клодель, подставлять вторую щеку – акт стратегической агрессии в ходе продолжающейся войны (в отличие от словесного ответа или простого ухода от взаимодействия)[307].
Итак, в своей примерной крайности этическое действие для христианства превосходит конечное характеризование, так как, к примеру, бесконечная храбрость является всеми добродетелями и, следовательно, больше не является именно храбростью. Отчасти поэтому для христианских учений этическое принадлежит сфере закона. Как указывает Кьеркегор, благо теперь лежит для христианства в полностью единичном, следовательно, не обобщаемом (и лишь проблемно сообщаемом), решительно бурном и самоопределяющем действии (или серии действий) индивидуального человека. Здесь конечное приобретает вес бесконечно раскрывающей значимости, так что индивидуальность, или «личность» человека полностью разрывает, как учили Жак Маритэн и Эммануэль Мунье, путы ее «индивидуальности» – она выступает особняком именно там, где ее действие не может рассматриваться как всего лишь пример всеобщего принципа, но становится «равной» по значению человечеству в целом.
Если почва конечного внутри нашего опыта, таким образом, «высыпается» песками бесконечного, то парадоксы появляются также, когда мы рассматриваем бесконечное по отношению к конечному. Можно согласиться с Бадью, что гегелевское оконеченное бесконечное является всего лишь псевдобесконечным, так как идея незавершенного конечного становления сводится к понятию «еще одного» внутри предполагаемой возможности бесконечного, тогда как идея бесконечного, неизбежно возникающая в наших разумах (как учил Декарт), является идеей чего-либо позитивно-действительного, и вовсе не серии с какой-либо неограниченной конечной прогрессией (даже если, переиначивая Декарта, мы можем