Verbum как единой с эманацией позитивной разнообразной полноты Творения – эманацией «выражающей», а не отрицающей Отеческую творческую пустоту, делая ее также интенциональной полнотой[322].
Таким образом, исходя из глубинной перспективы Экхарта, интеллект и бытие со-первичны. (В следующем разделе я отвергну утверждение Жижека о том, что онтология единства имеет более основной статус для Экхарта, чем онтология рождения.) Но, возводя интеллект до сопервично сти с бытием как ничтожность «по ту сторону бытия», Экхарт смог позволить себе приписать божественной Троице некую идею бесконечного «становления», при этом не приписывая бесстрастному Богу каких-либо реальных изменений. Бог вечно творит себя – эта мысль перекликается со взглядами Эриугены.
С точки зрения экхартовской тринитарианской метафизики можно видеть, что «паратрансцендентальное» отношение между бытием как трансцендентальным и интеллектом как частичным, но все же «высшим» трансцендентальным, обратимым с бытием как бесконечным источником (но не с бытием как конечным, так как не все конечные вещи способны мыслить, хотя они все истинны), является самым первичным обстоятельством, которое только возможно вообразить. Следовательно, когда наши разумы (minds)либо созерцают божественное творение, либо формируют человеческие произведения «отрешенным», максимально интеллектуализованным образом, мы сопричастны бесконечному изначальному «даванию быть», самой сущности блага, «духовному» результату Отеческого разума и Сыновнего существования: «Насколько я близок Богу, настолько полно Бог Себя во мне изрекает. Все наделенные разумом твари в их действиях, – чем больше исходят из себя самое, тем больше входят они в себя самое»[323]. Таким образом, мы не только немедленно «видим» аналогию бытия, когда бросаем взгляд на деревья в тумане, но также немедленно ощущаем как эмоциональный восторг ту «удобную» бесконечную пропорцию, существующую между интеллектом и бытием, более основополагающую, чем само бытие. В этой пропорции – самая окончательная метоксу. А это «между» составляет также самый окончательный тринитарианский парадокс, так как в нем изначальная ничтожность разума «есть» только посредством исчерпания себя в предоставлении бытия, тогда как, с другой стороны, бытие является бытием, только будучи данным, творчески понимаемым и дозволенным к бытию.
И если божественное само-постижение просто и созерцаемо, то вполне разумно, что мы более всего сопричастны ему посредством чувственного созерцания[324]. Посредством чувств мы созерцаем бытие, за счет чувственно-ментального согласования мы созерцаем бесконечную связь между бытием и рассудком. Эта естественная ситуация особенно преобладает в случае детей. Но мы внимаем миру таким образом только за счет операции правильного желания, следовательно, даже в изначально данном уже задействовано тайное суждение. Так как суждение уже было сделано имплицитно, мы имеем возможность рассудить иначе, также и извращенным образом, согласно предположенной достоверности изначального, парадоксального видения. Возможно предпочесть господство однозначного, неоднозначного или диалектического и таким образом устранить реальность, как она нам является. И из-за неизбежного наступления растущей взрослой рефлексии эксплицитное суждение в пользу аналогического требуется все больше и больше. Это суждение может быть вынесено только метафизической спекуляцией, готовой допустить внешнюю реальность, выходящую за рамки постижимого, и невыразимую аналогическую пропорцию внутри бытия, а также и между бытием и интеллектом, и между конечным и бесконечным – так что мы ощущаем все эти пропорции, но не можем их постичь. Именно таким образом, как понимал Честертон, католическая метафизика стоит на страже самого обыденного опыта – что включает в себя и опыт самый поэтический.
5. Христианство, парадокс и диалектика
Пока что я выдвинул утверждение, что наш повседневный опыт парадоксален и что это можно отрицать только ценой отрицания его реальности.
Это – очень честертонианская позиция, защищающая необычайность обычного. Она сильно отличается от жижековского материалистического гегельянского аргумента, желающего изменить естественные свойства обычного, сделав его всего лишь обычным и утверждая, что есть лишь обычное – за исключением субъективности – но мы еще к этому вернемся. Его попытки записать Честертона в свои сторонники – как будто бы парадокс стремился к диалектике – неубедительны. Честертон, как и Августин, был настолько поражен странностью повседневной реальности, что ему было очень просто поверить в существование призраков и фей, магии и чудес, как он пишет в нескольких работах. Он считал эти реальности запечатленными в народных традициях, а их отрицание – результатом элитистического скепсиса и интеллектуального снобизма: «Здравый смысл приводит меня к заключению – такому же, как те, что мы делаем о любви или о мраке (хорошо зная, что иные детали по природе своей должны быть скрыты), к выводу, что чудеса бывают. Меня принуждает к этому заговор фактов: факт, что люди, встречавшие эльфов и ангелов, не мистики и не угрюмые мечтатели, а рыбаки, фермеры и прочие люди, простые и осторожные; факт, что мы все знаем людей, свидетельствующих в пользу сверхъестественных явлений, хотя они никак не мистики; факт, что наука с каждым днем все больше признает такие явления»[325]. Аргумент Честертона, заключающийся в том, что некоторые вещи могут предполагаемо происходить, даже если относительно их недоступны всеобще обозримые основания (или прогнозируемость), краток, остроумен и прекрасен – ясно, что если Лакан и Жижек перестали верить в чудеса, они также перестали верить в любовь и мрак.
Это – единственная субстантивная интерпретативная ошибка Жижека в том, что касается Честертона, и она понятна. Честертон действительно считал, что современные нерелигиозные люди слишком скоро взывали к сверхъестественному просто потому, что они недостаточно долго размышляли о странном характере повседневного мира и перестали мыслить о нем как о божественном творении, заслуживающем изумления. Схожим образом он считал, что они были склонны поверить в любое новое суеверие, тогда как старые народные верования, хотя и признавали существование неизвестных сил, но также помещали их внутри логической и религиозной картины мира. Так, он хорошо относился к вере в эльфов, но пренебрежительно к спиритуалистам, чье мнение о загробном мире являлось сентиментальным и непоследовательным, несовместимым с христианской ортодоксией. Он также с недоверием относился к псевдо-научному характеру спиритуализма и попыткам вызвать духов посредством абсудных домашних механических процедур. Но это вовсе не значит, что он отрицал реальность действительно прорывающегося и удивительного чуда или даже реальность некоторых «магических» сообщений (никогда не сводимых просто к технике) между разумом и материей. Он скорее считал их едва ли более удивительными, чем происходящее всегда[326].
Но представляется ли заявленная истина христианского Откровения лучшим образом с точки зрения парадоксальной или диалектической логики? Объявляет ли она совпадение обычного с необычайным, или же необходимое путешествие сквозь необычайную иллюзию, в конце концов оставляющее нас при обычном, навсегда отчужденном от необычайного – даже если мы можем утешить себя, как то делает Жижек, мыслью, что это и является самым необычайным? Рассмотрим же этот вопрос по отношению к теологическим темам, главным образом затронутым Жижеком – темам Троицы, творения и христологии.
Теологические авторы, цитируемые Жижеком, – Экхарт, Кьеркегор и Честертон. Во всех трех случаях можно сказать, что эти авторы стремились найти общую логику христианской веры и были «радикально ортодоксальны» в том смысле, что они стремились подчеркнуть ее аноретические свойства и примириться с ними, рассматривая эту общую логику как парадоксальную. То же самое можно сказать об Эриугене и Николае Кузанском, а в XX веке – об Анри де Любаке. Все эти мыслители подталкивают христианские учения к их проблематичным пределам. Но их радикализм крайне важен для ортодоксии перед лицом испытующих критик – особенно критик скотистов, номиналистов и рационалистов, не сознающих, что может существовать особая католическая логика со своими особыми, но обоснуемыми предпосылками. Можно вполне сказать, что работы Максима Исповедника, Августина и Фомы Аквинского представляют собой более сбалансированные и разнообразные синтезы, которые могут и далее поправлять порой односторонние или слишком узконаправленные акценты этих «радикалов». Но радикалы сегодня являются ключевыми, так как они доводят до необходимых пределов некоторые темы, уже ясно изложенные тремя великим «синтезаторами». Их попытка найти общую логику в христианской вере приводит к тому, что доктрина не сводится к произвольному ряду явленных заявлений и к тому, что христианское понимание разума можно представить без отрыва от рационального понимания роли Откровения. Вслед за Жижеком, соответственно, я уделю особое внимание работам Экхарта, Кьеркегора и Честертона.
В том, что касается Троицы, историческая перспектива Жижека своеобразна и полна недостатков. Он рассматривает историю этой доктрины с точки зрения трех моментов: 1. православной позиции (как она представлена русским теологом Владимиром Лосским); 2. Майстера Экхарта и 3. Якоба Беме/Г. В. Ф. Гегеля.
Эти три тринитарианских момента соответствуют, согласно Жижеку, трем исторически экклезиологическим моментам, так же как гегельянская разворачивающаяся тринитарианская логика феноменологически соответствует некоторым историческим моментам. Следовательно, православие для Жижека представляет собой посредничество органической традиции, позволяющей расплывчатый союз между индивидуальным верующим, Церковью и Богом. Это немного похоже на начальные стадии «логики сущности» у Гегеля или, в феноменологически-историческом эквиваленте, на время язычества (все еще перекликающееся с православием, согласно Жижеку). Лениво предполагаемое «становление» особенно смешивается с трансцендентн